唯识二十论讲记(上)

　　世亲菩萨造

　　大唐三藏法师玄奘译

　　见悲青增格西教授

　　无著菩萨开创了唯识大车轨，其著作如《瑜伽师地论》广说道、地等内容，但内容过于庞大，后人难以掌握。世亲菩萨则将唯识心要以论证写成，使后人易于了解。世亲菩萨著作很多，此《唯识二十颂》与《唯识三十颂》是重要的根本论着，二者差别是，《唯识二十颂》是直接以破他宗为主(其中亦有立自宗的部份)，《唯识三十颂》是直接以立自宗为主(其中亦有破他宗的部份)。此《唯识二十颂》本颂及论着都是世亲菩萨自己写的，目前流传的广解很少。在宗大师著作中，《阿赖耶识广释》及《辨了不了义善说藏论》二书中引了《唯识二十颂》、《唯识三十颂》颂文，所以将依有关解释讲说。

　　安立大乘三界唯识。

　　此是宗旨(立宗)。「安立」以现代话来说就是证明，以正理证明三界唯识。「大乘」：世亲菩萨只说安立大乘三界唯识，至于「大乘」所指为何就给后人留下解释的空间，解释上有二解，一是从宗义说，如窥基大师的解释；二是从证悟来说，如调伏天的解释。以宗义来说，提出「大乘」是针对中观宗而来，大乘宗派分中观宗与唯识宗，中观宗不承认三界唯心，认为有外境。唯识宗用「大乘」一语有双关语之意，一方面唯识宗以此破有部、经部有外境的观点，一方面对中观宗说：大乘是以唯识才是正说。即唯识宗以「三界唯心」破常边，以「大乘唯识」破中观宗无自性的看法(断边)，同时表明万法唯心才是中道，所以出现「大乘」一词有其必要。以证悟来说：通常会说大乘有七大殊胜，就是在说大乘之果佛果殊胜。有人无我及法无我，对自续以下而言，修人无我证阿罗汉，修法无我才是证佛果，此说安立大乘三界唯识，说明三界唯识是法无我的概念，以唯识去修才是成办佛果位的方法。

　　以契经说三界唯心。

　　宗旨非无依凭，有契经为证，说三界唯心。契经指《华严经》、《十地经》等。三转*轮宣说的是唯识见解，但在此不会引用唯识的典籍，引《华严经》、《十地经》等是因为这是中观宗认同的经典，(月称菩萨的入中论常引用《十地经》)，所以唯识宗就引中观宗认同的经典证明三界唯心。规矩上，对象是外道，讲说时不能引佛教的经典；对象是汉系者，不能引藏系经典。如现在在基金会说法，不应该引法王说的话，应该要引如窥基大师的话来说。又，三界唯心的概念是隐密法，不能引用佛经当证据，(只有极隐密法可以引佛经当证据)，只能说唯识宗要表明三界唯心的说法不是自作主张，所以引用佛经。

　　心意识了名之差别。此中说心意兼心所。

　　前说「唯心」，此解释何谓「心」。心、意、识、了别是名异义同。「心」一词要依上下文意理解，有时候「心」是指心王，有时候「心」是指整体的概念，不分心王、心所，此处是指后者，故说「此中说心意兼心所」。心、意、识、了别实义皆同，但就字义上，意有执着之意、识是辨析(差别)、了别是了解，心有累积之意，以阿赖耶识来说就很明显，阿赖耶识是种子的储存处，心的字义在此就很符合。

　　唯遮外境不遣相应。

　　此解释何谓「唯」。「相应」指心所，如慧心所等。心王与心所间有五相应，即1.所缘相同：心王的对境与为何，心所的对境亦同、2.所依相同：心王所依的根为何，心所亦同、3.性质相同、4.时间相同、5.所入相同：如眼见瓶子，心王认识瓶子很美，心所亦同。「唯」是遮法，遮除外境，唯有识而已，不遮如贪、嗔等心所。

　　内识生时似外境现。如有眩插 见发蝇等。此中都无少分实义。

　　此总说何谓「唯识」，并举例说明。问：若唯遮外境的话，为何可见外面的东西？回答：内识生时会让我们以为看到高山、房子等外境，但就如有眼翳或飞蚊症一样，那些都是内心显现的，事实上无一点真实的外境。

　　即于此义有设难言。颂曰。「若识无实境。则处时决定。相续不决定。作用不应成」

　　他宗不同意唯识宗立的宗，提出问难：若只有识而无实境，则有处决定不应成、时决定不应成、相续不决定不应成、作用不应成的过失。「若识无实境」：唯识说无实境，并没有说没有山、水等，是说没有外在的山(实质的山)。此处「决定」以现在话来说就是特定，「处决定」、「时决定」指特定处所、特定时间，如布达拉宫在拉萨、腊梅只在特定时节可见。有部、经部问难：若一切法如梦，在家可以看见布达拉宫、夏天可见梅花等，因为都是内心显现，所以心想就应该可以看到？「相续不决定」：如去阿里山看梅花，每个在场的人应该都可以看到，若心相续是决定的话，就会只有内心显现梅花的人才可以看到梅花。「作用决定」：作用是指如杯子有盛水的作用，有飞蚊症的人会看见飞蚊，但飞蚊无作用。若一切法都是内心显现，如有眼翳、如梦一样，则杯子也就没有盛水的作用。

　　唯识宗说万法都是内心显现，所以布达拉宫等也都是内心投射出来的。可以思考：要生起看见布达拉宫的心是否一定要去拉萨？

　　论曰。此说何义。若无离〔1〕识实有色等外法。色等识生不缘色等。何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时。同一处时有多相续。何不决定随一识生。如眩插人见发蝇等。非无眩插有此识生。复有何因。诸眩插者所见发等无发等用。梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用。寻香城等无城等用。余发等物其用非无。若实同无色等外境。唯有内识。似外境生。定处定时不定相续有作用物皆不应成。

　　(有部、经部)若只有内心的投射、无有外在的色等法，则产生了解色法的眼识时，不需要观待色法使其产生，那为何见梅花的眼识一定要到某处才能产生？为何见梅花的眼识有时候产生、有时候不产生，不是一切时都产生？为何在场的一百个人都可以见到梅花，而不是特定一个人才看到，应如同有飞蚊症的人才看到飞蚊，没有的人就看不到？又，杯子有作用，有飞蚊症的人看到的飞蚊是无作用，若二者都是心的投射，就会没有差别。同样，梦中的饮食无作用、寻香城无城的作用，而我们的头发、刀杖等都有作用。如果梦中的刀杖与现实的刀杖都没有外境，都是内心的投射，如此就有定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成的过失。

　　在有部、经部等来说，产生眼识时，所缘境是因，眼识是果，所以说要有外境。对唯识宗来说，眼识是因，投射出外境，如同投影片被投射出来一样，是先有底片存在，才投射出影像。「色等识生不缘色等」：唯识宗以外的宗派，眼识的产生要具备三个条件：等无间缘、增上缘、所缘缘，了解色法的眼识产生是，外面的色法(所缘缘)照到眼根(增上缘)，被眼根缘到，并因等无间缘(意识)存在，从而产生眼识，所以眼识产生一定要有外境，即「色等识生缘于色等」。反之，唯识宗说识生不必缘于外境(所缘缘)，所以是「色等识生不缘色等」。唯识宗还是会说「所缘缘」一词，但它的内容是指内心的习气。

　　非皆不成。颂曰。「处时定如梦。身不定如鬼。同见脓河等。如梦损有用」

　　唯识宗回答：非皆不成。针对处时决定不应成，以「处时定如梦」回答；针对相续不决定不应成，以「身不定如鬼，同见脓河等」回答；针对作用不应成以「如梦损有用」。「处时定如梦」：他宗说，如梦中喝毒药不会死，现实生活中喝毒药会死，所以说处、时、相续不决定、作用等都不成，如梦。唯识宗说，做梦的内容也有特定，如梦见坐车子至某处，看见房子等，梦中的车子、房子、时间等也是依次而出现，所以梦中的情节也是特定的。「身不定如鬼，同见脓河等」：他宗说，一群人至拉萨，每个人都可以见到布达拉宫，所以要有外境。唯识宗说，如同一群鬼同至恒河边，每一个鬼都会见到脓河，不是特定的鬼才见脓河。「如梦损有用」：如梦中虽无性行为却可以损精血，所以有作用。所以同样说「如梦」，有部、经部说四义皆不成与唯识宗说非皆不成。

　　论曰。如梦意说如梦所见。谓如梦中虽无实境。而或有处见有村园男女等物非一切处。即于是处或时见有彼村园等非一切时。由此虽无离识实境。而处时定非不得成。说如鬼言。显如饿鬼。河中脓满故名脓河。如说酥瓶其中酥满。谓如饿鬼同业异熟。多身共集皆见脓河。非于此中定唯一见。等言显示或见粪等。及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境。而多相续不定义成。又如梦中境虽无实而有损失精血等用。由此虽无离识实境。而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻。显处定等四义得成。

　　(唯识宗)如梦的意思是如梦所见。梦虽无实境，但有时会见村园、男女等，可是也不是一作梦都会见到村园、男女等，所以处、时是决定的。虽然没有外境，特定处所、特定时间的情况并非不能成立。如鬼的譬喻表达一群饿鬼同见充满脓的河。这是说造了同业的饿鬼产生相同的异熟，(异熟是指身体方面、脓河是指受用方面。)每个鬼都可以见到脓河，不只有一个鬼才可以看到。其中颂文中「等」字是指见粪等、或见有情执刀杖守护使其不能接近。所以同样是鬼，还要看有没有福报，有福报的鬼可以见脓河，可以喝；没有福报的鬼看不到脓河，或是无法接近。因此虽然没有离识的实有境，很多相续都可以看见，不是只有特定的相续才可以看见。又如梦中虽无性行为，但仍会损精血，并非没有作用。因此虽然没有离识的实有境，但是有虚妄的、不离识的境，虚妄的、不离识的境，其处时决定、相续不决定、作用决定都可以成立。前颂是以四个譬喻证成，以下以一个譬喻证成。

　　唯识宗说三界唯心，有部、经部却认为此有处时、相续不决定、作用决定不成立的过失，二者举的例子都是如梦。可以换其它的举例来理解：有部、经部认为境与俱境的关系就像人与镜子一样，人要站在镜子前面，镜子才照得到；人未站在镜子前面，镜子就照不到，所以外境是境的因素(所缘缘)，镜中的画面来自于镜外的东西，而镜外的东西存在不同的地点、时间，要照到某物就一定要去某个地方，处时是决定的。唯识宗的说法可以以计算机为例，计算机的画面是点选出来的结果，不是一开机所有的画面都会出现，而是一一点选才会有。又，点阅不同的网页会出现不同的内容，这些内容出现也是有顺序的，不是一起跑出来的。所以即是是梦也没有处时不决定等的问题，因为每天梦的都不一样，梦也有时间顺序，不会所有的内容都在一时点产生。在唯识宗来说，我们睁眼看桌子，可以看到桌子，但是闭起眼睛，桌子就没有了，如同计算机画面被关掉就没有了一样。唯识宗说境与俱境是同时出现的，(有部、经部是先有境，后有俱境)，会说「异体空」，即境(见分)与俱境(相分)并不是相异的，有如镜中的画面，不能说画面在镜子的表面上，也不能说画面在镜子里，所以二者不可分，不是异体。以镜子为例可能会有因障碍物存在，使镜子无法映照出画面，但心不会，心一定有认识的内容。以眼识来说，睁眼或闭眼都看会到画面，沉睡时，眼识会成为习气，就没有眼识，若是有一点睡醒，习气就会转成眼识，即使是尚未睁眼见物，仍然会看到黑黑的画面，所以境无法离开俱境。

　　再进一步说，依唯识宗的观点，我自己看到的东西都是自己内心的投射，与其它人无关，其它人也看不到我看到的东西；同样，我也看不到其它人所看到的东西，如果有他人看到而且我也看到的情况，说明我与他人二者是同一个心相续。所以说「明明我们都见过某物」这句话在唯识来说不会成立，我们不会共同看到。在这一点上，唯识宗很容易引起质疑，如问唯识宗：你看到这栋房子吗？答：看到。再问：这房子是你盖的还是工人盖的？答：工人盖的。再问：那工人可以看到这间栋房子吗？站在唯识的立场就必须答否，(因为二个人不会同时看过)。回答工人没看过房子却可以盖出房子，明显与世俗名言相冲突，所以唯识宗必须解决这个问题，回答这类的质疑有技巧，可以有与世俗名言不相冲突的回答。

　　复次颂曰。「一切如地狱。同见狱卒等。能为逼害事。故四义皆成。」论曰。应知此中一地狱喻。显处定等一切皆成。如地狱言。显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实。有情数摄狱卒等事。而彼有情同业异熟增上力故。同处同时众多相续。皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事。由此虽无离识实境。而处定等四义皆成。

　　(唯识宗)前以梦、鬼等别别成立四义成立，此用地狱一喻说明四义成立。地狱是指在地狱受苦的有情之意。而阎王、鬼卒等皆是无心的、是非有情。地狱中虽无真正有情的狱卒等，但在地狱中的有情因为同业成熟，可以同时、同地、同见地狱的狱卒、狗、鸟、铁山等迫害他们，(地狱的狗、鸟其牙、喙都是钢做的，铁山指的是众合地狱。)所以地狱虽然没有真正实境，但是四义都可以成立。

　　何缘不许狱卒等类是实有情。

　　有部问：地狱中的有情为何不是真正的有情？有部分很多部派，其中有些部派承认鬼王、狱卒等是有情，有些不承认鬼王、狱卒等是有情。在举例时，若譬喻不为他人所接受就不可以引用，因为有些部派不承认狱卒等是有情，所以唯识宗可以举用地狱狱卒等为例，但是当唯识宗引为譬喻时，那些承认地狱狱卒是有情的部派就提除质疑，所以唯识宗就必须再解释。

　　不应理故。且此不应那落迦摄。不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立彼那落迦。此狱卒等。形量力既等。应不极相怖。应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦。云何于彼能逼害他。

　　唯识宗：认为狱卒等是地狱有情是不对的，此是总破，以下以四理由说明。1.狱卒等不是地狱有情，因为他们不受地狱之苦，换句话说，只要是地狱有情，一定要受地狱之苦。在唯识宗来说，这个观点很重要，要掌握好。通常的观点，受用是来自于福报显现，有部、经部也是如此；但唯识宗说唯心所现，显现美好的东西越多，表示福报越大，显现的境越不好，表示福报越小，地狱有情的福报就很小。对唯识来说，显现与拥有等同，他受苦说明他显现苦；对其它部派来说，见到美好的东西不见得会拥有。

　　另一部派认为地狱有情看自己是地狱众生，看到对方都是狱卒，狱卒本身也会受苦，所以狱卒等也是地狱众生。唯识宗破除这个说法说：2.如地藏经等会描述地狱情景时，会说狱卒迫害地狱众生，若是地狱众生相互逼害都成为狱卒，就不会去区分加害者与被害者，经典的描述就应该都像等活地狱一样，都是相互砍杀的情况，但是经典并不是这样描述的。3.除此之外，地狱众生与狱卒在形象上、力量上有差别，所以地狱众生会感到害怕，若相互都是狱卒的话，在形象、力量上就没有差别，也就不会害怕对方，没有恐惧感。4.若狱卒自己是地狱众生的话，自己就在受苦，哪有时间去逼迫他者，所以狱卒不是地狱有情。

　　非那落迦不应生彼。如何天上现有傍生。地狱亦然。有傍生鬼为狱卒等。

　　另一有部：地狱众生当然是地狱众生，如果不是怎幺会说他生在那里，不是地狱有情不会生在地狱。如同天界中有傍生，如天鸟等，有有情生在地狱从事狱卒的工作。

　　此救不然。颂曰。「如天上傍生。地狱中不尔。所执傍生鬼。不受彼苦故」论曰。诸有傍生生天上者。必有能感彼器乐业生彼定受器所生乐。狱卒等非[2]受地狱中器所生苦。故不应许傍生鬼趣生那落迦。

　　此颂分二段落，一、唯识宗不承认天上有傍生的例子，二、唯识宗不接受内文。唯识宗：受生天上者一定会享受天乐，所以不应说是傍生，此否认天上有傍生之举例。这个要这样理解，如我们会说某人享受「总统待遇」，此时「总统待遇」只是一个形容词，表示他受到高规格的对待，并不是真的去享受如签署文件等总统的职权，与此相同，傍生并没有真正享受天乐，所以天上没有傍生。因为狱卒等并不受地狱苦，所以不许傍生等生在地狱。

　　若尔应许彼那落迦业增上力生异大种。起胜形显量力差别。于彼施设狱卒等名。为生彼怖。变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合。刚铁林刺或低或昂。非事全无。

　　他宗：地狱有情因自己业的增上力，使让大种产生不一样变化，大种会有种种形象、显现力量的差别，称这些为狱卒。即狱卒等不是真正有情，是大种(地水火风)所变。而且这些大种所变的狱卒会有手足等动作，让人产生怖畏，如众合山开合、钢铁林或低或高等。可以这样理解：如我们会将绳子看成蛇，或在夜晚将飘动的东西当做鬼一样。「非事全无」：不可以说全部没有，都是唯心所现，狱卒等是由地水火风等变现的。唯识宗会说一切都是内心显现，会被误解成全部没有，所以有部在此有这样的质疑。下「然不应理」是唯识宗的回答。另外的说法会将「非事全无，然不应理」都当作唯识宗的回答：你(有部)虽然认为非事全无，但是理由不对，即认为地狱有情业的感染力是有的，但要让大种起变化不可能。以前说为佳。

　　然不应理。颂曰。「若许由业力。有异大种生。起如是转变。于识何不许。」论曰。何缘不许识由业力如是转变而执大种。

　　唯识宗：你(他宗)的理由没有道理。如果你认为业可以感染大种，使大种起变化，如让象山变成大象，业可以转变山河，有甚幺理由不说是你的心(习气)让你看到狱卒。说业让山改变很奇怪，说自己的业让自己看到与别人不同的东西就很自然。为甚幺不许业转变识，而说业转变大种？

　　复次颂曰。「业熏习余处。执余处有果。所熏识有果。不许有何因」论曰。执那落迦由自业力生差别大种起形等转变。彼业熏习理应许在识相续中不在余处。有熏习识汝便不许有果转变。无熏习处翻执有果。此有何因。

　　(唯识宗)你(他宗)错误执着，认为地狱有情使大种产生种种差别。照理来说，业熏习在识中，不在其它地方，在业熏习的地方不生果，在业没有熏习的地方(山河等)产生果，(即有因的地方不生果，无因的地方才生果之意)，这没有道理。我们的业有贪、无贪等差别，无贪可能造就我们在人天中，也可能因为强烈的贪投生在地狱，这都是想法上差别带来的果。通常我们的想法会认为桌椅等是真实的，但是在无贪与贪、小贪与大贪之中，就会让外面的境变得不一样，有美好、不美好、到很可怕等不同层次。与此相同，唯识宗只是将其换到内心中，因为以前的某个想法，一直挥之不去，所以看到东西就会成为美好或不美好，而不是业影响到大种，让大种产生改变。

　　有教为因。谓若唯识似色等现无别色等。佛不应说有色等处。

　　他宗引佛经说有十二处证明有外在的色法。如果只有心所显现的似色法，没有外在的色法，佛就不会宣说有色处、声处等。「处」指出生之处，眼根等是处、眼根所见的色法等外在的境也是处，因为根与境可以产生识所以称为「处」。

　　此教非因。有别意故。颂曰。「依彼所化生。世尊密意趣。说有色等处。如化生有情」

　　唯识宗：此佛语不是证据，有别的意趣。说「依彼所化生」一词即表示此处所说的不是事实。「所化」：佛是能化者，众生是所化者。在此佛说的不是事实，佛是依众生的根器宣说有色等处，如同说有化生有情。十二处等是在说阿含时(初转*轮)宣说的，所化的众生是属于小乘，小乘是追求解脱道的，要说人无我让他们解脱，说有十二处等，一再分析，会知道有六识，有六识所依的六根及六识所见的六境，除此以外就没有了，就会知道没有我，一再串习无我就可得解脱。虽然有外境不是事实，但是宣说有外境对追求解脱有帮助，而且无过失。第二、三转*轮所化有情是大乘，大乘追求的是成佛，成为遍知不可以有不懂之处，所以要宣说法无我使其成佛，二者并不相同。「如化生有情」：化生有情指的是中阴身，一般化生指的是身体并非由父母所生，但有色身，如天人、鬼等，此处化身有情单指中阴身，非指一般情况。我们会认为有中阴身，中阴身有寻香等行为，此是有部、经部的概念。唯识宗认为人往生以后，六识就离开身体，再转至另一个胎中，在此中间只有心，没有中阴身。六识中，眼耳等五识所依的眼根、耳根等是色法，(意识所依的意根是心法)，没有中阴身就没有人形、没有五根，也就没有五识，所以中阴也不可能看到、听到甚幺东西。

　　论曰。如佛说有化生有情。彼但 依心相续不断能往后世密意趣说。不说实有化生有情。说无有情亦无我。此法由因而生故[3 ]。说色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教。密意趣说非别实 [4]有。

　　(唯识宗)佛说有中阴身是依心相续不断而说的，事实上没有真正的中阴身，就像在说补特伽罗无我一样，法都是由因缘而生的。佛是为了利益所化有情而说色等实有。

　　依何密意说色等十。

　　他宗问：佛有甚幺密意说色等十种处？

　　颂曰。「识从自种生。似境相而转。为成内外处。佛说彼为十」论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。

　　在唯识来说，业会留下种子习气，习气成熟时会有心(见分)、及心所见的相(相分)，所以有三个内容：种子、见分、相分。以相片为例，相纸相当于识，相纸上的人像相当于相，虽然相纸与人像是不可分的，但是我们习惯将它们分开，指着相片说我去过某处。与此相同，虽然见分与相分不可分，但是众生因为我执，习惯将它们分开，而这种习惯对想解脱的人是合适的，可以帮助解脱，所以佛就顺水推舟地说有色等十种处。(唯识宗)识是从种子而生的，好象会见到外面的境。这就在说境不是在外面的，与识是一体二面，但因为众生的习气会将它们分别为外，所以佛就分内、外说有十种处。「似色现识从自种子缘合转变差别而生」：种子成熟时，从种子现起似色法的识。「佛依彼种及所现色」：此中有三个内容「彼」--如眼识，「彼种」--产生眼识的种子，「所现色」--种子显现似色法的识。对有部、经部等来说，眼根与外境会导致眼识的产生，所以眼根、外境都是「处」；对唯识来说，境与俱境都在眼识上，「处」来自于种子，同一种子有能生相分的功能，也有能生见分的功能，能产生相分的种子似他宗所说的所缘缘，产生见分的种子似增上缘，所以唯识宗也会说等无间缘、所缘缘、增上缘，但都是从种子上去说。

　　此密意说有何胜利。

　　他宗问：佛说此密意有何好处？在台湾谈论佛法时，常常会直接引用佛经，因为经上说了甚幺就直接拿来引证，但是引证的内容明明是不正确的就不能拿来当证据，佛说了甚幺不能直接当证据，因为有密意的情况太多了，这个是从有部到中观都承认的。通常会将经典分为了义与不了义。对小乘、唯识宗来说如言可取即是了义经，不可如言而取即是不了义经；对大乘来说，了义是指己达究竟，不可再引申，不了义即是可再引申的，如佛说诸法无常，对有部、经部等，因为是如言可取，所以是了义，对大乘来说，诸法无常是正确的，但是可以再进一步探讨，所以是不了义。对应成派来说了义是空性，不了义是世俗，对唯识宗以下来说并非如此。因此佛会说不了义经，但是说不了义一定有目的。对唯识宗来说，说色等十处是不了义，就要解释佛的密意是甚幺：将佛经分为大乘、小乘，依阿含经此类经典可以导引所化有情至解脱，而大乘则导引所化有情至成佛。佛说色等十处是为了导引所化有情至解脱，因为了解色等十处可以懂人无我，再研究即可解脱。

　　颂曰。「依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入」论曰。依此所说十二处教受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转。都无见者乃至知者。应受有情无我教者。便能悟入有情无我。复依此余说唯识教。受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起。此中都无色等相法。应受诸法无我教者。便能悟入诸法无我。

　　「依此教能入」：此教指十二处，十二处等是从阿含经说。「数取趣无我」：人无我。「复依余教入」：余教指唯识典籍。依十二处教法能入人无我。要成为阿罗汉要懂人无我，但是此处不鼓励成阿罗汉，而鼓励成佛，所以要从余教(唯识典籍)入。有部、经部不谈法无我，唯识宗认为解脱要懂人无我，成佛要懂法无我。(应成派：人无我、法无我只是对象不同，所破是相同的。)论说：依此所说的十二处等能使所化有情入人无我，「谓若了知从六二法有六识转，，便能悟入有情无我」说如何进入人无我：从六根、六境产生六识(转：指产生)，都没有见者、知者等(见者、知者是补特伽罗异名)，就懂了人无我。如我们去看俱舍论等，会将所知区分为常法、无常法，无常法又分心法、色法、不相应行法，心法又再区分出许多类，一再分析后，知道没有其它，不会有见者、知者等，所以会懂人无我。除此之外，对大乘根器者是讲唯识教使所化有情入法无我，「谓若了知唯识现似色等法起，，便能悟入诸法无我」说如何入法无我：我们所见的颜色、形状等都是唯识现为色等而已，而无真正的外境，经过这种思维就能悟入法无我。在唯识宗来说，中道指的是唯识见，而中观宗落入了断边，有部、经部落入了常边，佛陀说大乘教法包括唯识及般若，都是针对真正具器的弟子唯识宗来说的，而中观宗并非宣说的主要处众。佛陀宣说般若时，真正具器的唯识弟子在听到般若时仍能了解其中的密意，所以是针对唯识宗所说，但是因为仍有中观的弟子在场，佛陀为了他们不直接说唯识见，而是间接宣说。唯识宗的根本典籍是《解深密经》，解深密的意思即是解释甚深般若的密意。

　　若知诸法一切种无。入法无我。是则唯识亦毕竟无何所安立。

　　上说唯识宗的成佛之道、解脱之道，其中解脱之道是与下部派共同的，而说法无我是与下部派不共之处，所以他宗就问：如果一切种无才入法无我，即甚幺都没有了，那你唯识宗还存在吗？(下部质疑唯识宗堕入断边)

　　非知诸法一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我。如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。

　　唯识宗：不是要了解诸法一切都没有才是入法无我，是愚夫所增益的自性与差别没有才是入法无我，不是诸佛不可言说的法性都没有才是法无我，(诸佛所见的还是有的。)其中愚夫所增益的自性是执色等为外境，如认为桌子是外在实有，此即增益桌子的自性；增益差别是指执色的生、色的无常等为外境，如增益桌子的木头是外在实有，即是增益桌子的差别。唯识宗会说三性三无性，如桌子是依他起，桌子有外境是遍计执，桌子被外境所空是圆成实。三性即依他起、遍计执、圆成实，三无性是遍计执是自相所空、依他起是自生所空、圆成实是胜义所空。(此处胜义是所破。现证空性之智的对境就是胜义，所以空或实有都会成为对境，如同以仪器去检查病，结果是有病或没病都是答案。圆成实是胜义谛，胜义空是指被假设的胜义所空。)依他起指一切法，如桌子、瓶子等，圆成实是依他起上的空性，依他起与圆成实的关系是同体异性，遍计执是与圆成实完全颠倒的，是不是事实的现象，如错见二月的现象，月亮是依他起，只有一个月亮是圆成实，因为是事实，见二月即是遍计执，因为不是事实。唯识宗在此处说：遍计执是愚夫所执的，依他起、圆成实是属于诸佛不可思议的境界，当然凡夫也可以了解它们，但是无法如实了解。

　　中观宗会说缘起即是空，空即是缘起，缘起是正理之王，是解释空性最有力的方式。唯识宗与中观宗相反，认为缘起是解释不空的方法。唯识宗认为无常法是实有的，常法是假的、不实的，缘起是依甚幺而生起甚幺，是实的，如苗出生于种子，而虚空不能依缘而起，如杯子不能放在虚空上，所以缘起一定要是实有的，缘起一定不是空，空一定不是缘起。这个说法符合我们通常的概念，我们会认为虚空不能产生出甚幺，而可亲见的、触碰的东西才可以相互组合变化出另一件东西，所以我们的概念接近唯识宗的说法。唯识宗的缘起与因果相同依因而起(中观宗不是)，是实有的，所以依他起是缘起，是实有的。圆成实的性质是看依他起，依他起是实有，所以圆成实也是实有。遍计执有二种，一种是存在的遍计执，如虚空，一种是不存在的遍计执，如兔角。遍计执是虚假的，但不是没有，它的有是依依他起所安立的。所谓安立是如见到太阳升起与落下，依据这样的情况，我们安立出今日、明日。今日与明日都是虚拟的概念，依此有有了今年、明年、现代、古代的概念，类似于此，依他起是很实在的东西，透过依他起创造出存在的遍计执。依他起是实在的，其中色法、心法、不相应行法又都有实虚差别，色法是很实在的，心法相较色法为虚，相较心法，不相应行法又更虚假，但是这些都是有作用的，所以归类为依他起，而最虚假的虚空，因为没有作用所以是常法，(当一个东西没有作用就归类为常法)，因此虚空是遍计执、是自相空，完全没有自相，是投射的概念。所谓的自相空就是自己方面无法成立，需要靠它者投射下成立，当某物完全没有生果的能力就是自相空，存在的遍计执即是完全没有生果的能力，所以是自相空。而不相应行法虽然很虚幻，但是仍有缘起、有作用，所以会归类到自相有。只有自相有才有因果，所以缘起法是不能空的，依他起是自相有，圆成实也是自相有。(色法、不相应行法、常法等都是心的投射，投射有作用、有因生果的能力就是依他起，投射没有作用、无法生果的就是遍计执。)

　　讨论三性与三无性的关系时，问遍计执与相无自性是否等同？即说遍计执是自相所空，可以说自相所空就是遍计执吗？遍计所执是指不是由因产生，纯属内心的概念，既然是概念就可以有存在的，如虚空；不存在的，如兔角。自相有是除了应成派以外的宗派都会说的，自续派会说一切都是自相有，但谛实空而已。唯识宗说三性中依他起、圆成实是自相有，遍计执是自相空。依唯识宗的观点，单纯说遍计执与自相空，则二者是相等的。但是如果是说遍计执是自相所空，此时遍计执与自相空二者的关系是特色与具特色者，二者就不同，如同说桌子是方的，此时桌子是具特色者，方的是特色，二者并不相同。又，依他起与自生所空是相同的吗？依他起就是因缘所生，狭义来说，指的是本来可以出生的，但是这些不是自生，是他生的，所以依他起与不自生在狭义上是相等的。但是如空性是不会出生的，更别说是自生与他生，如此一来不自生的范围就很大了，一切法都不自生，包括遍计执、圆成实都不是自生，所以依他起与不自生就不相同了，不自生包括依他起、遍计执、圆成实，依他起只是不自生范围的其中之一。

　　余识所执此唯识性其体亦无。名法无我。不尔余识所执境有。则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理。说立唯识教。普令悟入一切法无我。非一切种拨有性故。

　　在唯识宗来说，色法与了解色法的识是同体的，是愚夫分别执取，将色法看成外，认为了解色法的识是内，将这种遍计执推到内心方面，将了解的心与被了解的心别别分开也是遍计执，了解二者无别即是法无我。如果识与执识的心不是同体的话，唯识义也不会成立，因为识在执识的心下认为它是另外实有的境，但并不是如此。经由这些理由，可以成立唯识教，令所化有情悟入法无我，并不是在说甚幺都没有。

　　唯识二十论讲记(下)

　　见悲青增格西

　　复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。

　　他宗问：你(唯识宗)凭甚幺说佛是有密意而说色法，而不是因为真的有色法而说有色法？

　　颂曰。「以彼境非一。亦非多极微。又非和合等。极微不成故」

　　有部、经部认为有离识的外境，唯识宗说不可能，若有离识的外境，一定是以一、或多、或和合的情况成立，不会超过这三种情况，因为这三种情况都不成立，所以没有外境，(下文会证明没有外境)。即有外境不是事实，所以是佛的密意。这里也说明大小乘都承认佛说了不符合事实的话，所以虽然是佛说的话，但是知道不符合事实，一定是别有密意。

　　唯识宗以下认为实有(缘起)才有生果的能力，只要不是实有就不能产生眼识等。有部、经部认为色法是所缘境，透过它可以产生眼识。唯识宗就问：如果透过色法可以产生眼识，那色法是实有的吗？下部答是。(不是实有就不能生果，所以必须答是。)唯识宗再问：色法是一还是异？分析之下就色法不是实有的，就破除了有部、经部外境为实的观点。

　　有部、经部认为色法是有无方分的微尘所构成，如桌子的基本结构是由没有东南西北方的微尘累积成可见的微尘，再由可见的微尘堆积成桌子，若是心法则是由无?那分的心识所构成。如同前说，这些色法、心法可以再创造出不相应行法。因为色法自己是极微所造，所以极微是实的，其它被创造出来的都是虚的。唯识宗就问：产生眼识的所缘境如何产生？下部答：如桌子是所缘境能产生眼识。唯识问：桌子是实有吗？下部答：是。唯识问：但是桌子是有方分的，它可以再分割，并不是实有？下部答：它仍有实有的成分。唯识问：指出实有的成分是甚幺？下部答：是无方分的微尘。唯识宗：所缘缘要能被看到才能产生眼识，无方分的微尘并不可见。唯识宗就指出有部、经部所说实有的成分并不可见，可见的又不是实的，所以找不到一个能产生眼识实有的境，也就破除有部、经部外境为实的观点。重要的观念是：唯识宗以下认为只有实有才能生果，空不能产生缘起。对有部、经部来说，桌子等是所缘缘，但是对唯识宗来说，这些是无法成为所缘缘。所缘缘是眼识产生的因素，所以一定要是实的，唯识宗在破除了外境后，又找不出成立法，所以只能将心留下，说「三界唯识」--即识的部份是实有，外境是虚的。中观宗就拿唯识宗破下部的方式破除唯识宗的观点。唯识宗自己在破除下部时可能也知道存有问题，但是不知道安立之法，所以只能在内心上建立。

　　这边不是在问说如桌子是一或是多？而是问说实有能产生眼识的东西是一或是多？因为都不是，所以找不到外境。通常会说唯识宗说没有外境，所谓的没有外境指的就是这种情况。唯识宗也会说房子等存在(在唯识三十颂中说)，也会区分常法、无常法，心法、色法、不相应行法，但色法等不是外境。唯识宗说色法非眼识的所缘缘与说异体空是相同的，与不承认无方分的微尘也是相同的，确认这个很重要，如果不是这样理解，说明对异体空的理解尚未掌握。

　　论曰。此何所说。谓若实有外色等处。与色等识各别为境。如是外境或应是一。如胜论者执有分色。或应是多。如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境。且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故。理亦非多。极微各别不可取故。又理非和合或和集为境。一实极微理不成故。

　　唯识宗破有外境的方法是先假设有外境，此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以一的话，它的存在是如胜论师所说的方式存在，(说外境是一的说法很多，这边的取材是胜论师的说法)，之后再加以推翻：若是如胜论师所说的就不对了，因为。若是异的话，它的存在就如有部所说的方式存在，如此就不对了，因为。若是和合的话，它的存在方式就如经部所说的方式存在，如此就不对了，因为。因为三者都不对，所以外境就不存在。

　　胜论师对说有得、实有、等六义存在，透过这六义解释一切法的现象。(解释一切法：佛教是分常、无常，无常再细分下去。)胜论师所说的六义中有「实有」一项，「实有」是基础元素，构成其它的物，如桌子是从地水火风此种元素所产生。胜论师会说有母微尘、子微尘，母微尘细微不可见，作用之后会产生子微尘，之后子微尘会再成为母微尘，辗转再生出众多的子微尘，而母微尘、子微尘的自性又不一样，一个是原始的体性，一个是出生的体性。依其说法，高山等是子微尘所组成的，我们看到的是子微尘，其背后尚有不可见的母微尘，所以胜论师的概念中有二个高山，一个是看得到的山，一个是看不到的山，母微尘产生子微尘，子微尘生出高山，能生眼识，高山即是外境，但是母微尘与子微尘是异体，唯识宗破除他们的观点就是从异体这角度来破除--「有分色体异诸分色不可取故」：「有分色」指的是母微尘，「分色」指的是子微尘。高山中哪里有一个与它体性不同的高山？推究的结果没有「有分色」这样的色，如此就破除了外境的存在。有部的观点也不对，外境存在也不是以多的方式，因为个别的微尘看不到；经部的观点也不对，外境存在也不是以和合的方式，因为有极微并不合理。在破除内、外道观点的过程中，是否了解他们对微尘的看法并不重要，破除的重点不在他们的看法上，不管内、外道对极微的描述为何，若完全没有极微的存在，任何对极微的描述都不成立，所以重点是有没有极微存在。没有外境是因为没有组成的东西，为何没有组成的东西？因为没有极微。除了唯识以外，每一个宗派都会说有外境，外境是如何组成的又有种种说法，所以在唯识宗在破除他宗时，有时候就从微尘的存在来破除，有时候会从组成来破除，但根本点是破除极微。问有没有外境与问有没有极微是相同的，若极微存在即有外境，若极微不存在即无外境。

　　要思考为何破除极微与三性三无性有关？依他起是依因而起，外境是不是依他起？如果是的话就会有外境，如果极微不成立，不能依因缘成立外境，则外境不存在。谈异体空时会一再剖析一与异，如色法是有方分或无方分，山是有方分或无方分，是有方分就可以再分析下去，一再分析的结果，有没有一个不可分的微尘？这些动作的目的就是在找寻是否有实有，若可以再分割就不是实在的，接近假有；若有一个如如不动的组成分子，这个东西就是实有，若是连组成份子都不是实有，就没有实有存在。这些也不是针对有没有外境在作讨论，讨论这些眼所不见的微尘是在讨论因生果。由因生果是佛教徒、外道都在说的，但是甚幺样的因才能生出甚幺样的果各宗各派说法不同，唯识以下都认为实有才能生果，虚幻不能生果，但是中观宗的看法刚好相反，只有虚幻才能生果，实有不能生果。佛陀说出了「缘起」一词，弟子听到了就有二种不同的想法，一个听成是很实在的，一个听到的是幻化的，如中观宗听到缘起会认为是空，缘起是为了了解幻化而被宣说的。在《缘起赞》中说，缘起是让我们了解空性的无上之法，但是这样的工具被其它人说成是实有，这就如同水都变成易燃物一样没救了。

　　唯识以下认为实在的才能生果。问桌子是不是实在的？都会说出一个实在的理由。有部、经部回答：其组成份子有不可破的微尘，这样的回答想表达的是它有实在的层面，从而说出有能生果的能力。对唯识宗来说，若承认它有能生果的能力，即说明它是实有，所以唯识宗会否定它有能生果的能力、有实在的成分。唯识宗为何说万法唯心造？因为他们认为内心是实在的，有能生果的能力，外在是不实的、虚幻的，不能生果。虽然有部、经部认为全部都是实有，唯识宗认为内心是实有，外在是不实的，但是他们有共同的特点，就是认为只有实有才有生果的能力，若是不实的即不能生果。因为有部、经部、唯识宗都说有实有，所以被称为实事师(小乘一定是实事师，大乘中，唯识宗是实事师。)

　　「以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故」这个偈颂是针对不同的宗派别别破除，我们无法对这些宗派的宗义做了解，真的去了解可能也不会清楚了知，因此还不如针对为甚幺要破除极微去思考。胜论师会说「有分色」、「分色」，由这二个组合产生外境，无论他们对极微的描述为何，他们的观点就是外境是由不可破的极微所组成；同样，有部、经部也对极微有不同的描述，组合的方式也各各不同，但是内、外道的共同点就是外在是实有、极微是实有。所以只要破除极微的存在，他们的观点就不成立，因为极微完全不存在，实有的极微是甚幺样子就不必提了。以下说明为何没有极微。

　　云何不成。

　　他宗问：极微为何不成立？

　　颂曰。「极微与六合。一应成六分。若与六同处。聚应如极微」论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。

　　唯识宗：将你们(下部)所描述的极微放在中间，再将六个极微从六方(东南西北上下)向中央的极微逼近，当六方的极微触碰中央的极微时，东方的极微触碰的位置，西方的极微会不会碰到？若是处碰点不同，说明极微还可以分割，如此就不是无方分的极微；若是处碰点相同，东方的极微、西方的极微与中央的极微三者在同一位置上，这样就是同一个极微，如此千万个极微堆积起来都不会超过一个极微的大小。因为二者都不成立，所以没有极微存在。「极微与六合，一应成六分」：触碰点不同，则会分成六方，不成为无方分极微。「若与六同处，聚应如极微」：色法的特质是同一个位置容不下其它的色法，如虚空可以与物品并存在同一个位置，但是色法不可以，所以说「一处无容有余处故」。同一个位置若有六个极微，则只会有一个极微的大小，千万个极微累积也不会超过一个大小，而极微不可见，累积的色法也就不可见。

　　加湿弥罗国?婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理有方分故。

　　有部说：无方分的极微不会触碰，所以没有你所说的过失。极微虽然是无方分，但是聚色是有方分的，可以聚集成外境。此处有部说无方分的极微(细色)不会碰触，有方分的聚色(粗色)会碰触，可以形成外境。

　　此亦不然。颂曰。「极微既无合。聚有合者谁。或相合不成。不由无方分」

　　唯识宗：极微没有聚合，那你说的聚合是甚幺？粗色难道不是极微组成的吗？是的话就没有离开极微的范围，极微既然不能聚合，它所组成的东西又为何可以聚合？

　　如果是在说同一种标准的聚合(触碰)，很难回答唯识宗的这个问题。若是有部、经部回答：粗、细色聚合的标准不同，即粗色的聚合并不同于细色的情况，如此就可以回答唯识宗的问题，但是有部、经部没有这样回答，所以就被破除了。

　　论曰。今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色。极微无合聚合者谁。若转救言聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合故。极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合。其过且尔。

　　(唯识宗)没有一个聚色相异于极微，极微既然不可聚合，聚合的又是谁？如果回答聚色也不可聚合(如此回答有部、经部就输定了。)则刚才就不应该说「无方分极微不可以聚合，聚色可以聚合」这样的话。聚色有方分都不能聚合的话，无方分就不是极微不能聚合的原因。所以没有一个实有的极微。说极微合与不合都不是重点，在有部、经部来说外境是实在才可以生果，但是不管如何外境都无法成为实有，如此极微合与极微不合的理由都有过失。

　　若许极微有分无分。俱为大失。所以者何。颂曰。「极微有方分。理不应成一。无应影障无。聚不异无二」论曰。以一极微六方分异。多分为体。云何成一。若一极微无异方分。日轮栗举光照触时云何余边得有影现。以无余分光所不及。又执极微无方分者。云何此彼展轮相障。以无余分他所不行。可说此彼展转相碍。既不相碍。应诸极微展转处同。则诸色聚同一极微量。过如前说。

　　(唯识宗)极微若有方向，则可以分割，不能说是一，若极微无方向，就不应该有影子、成为障碍，有分、无分都有过失。论说：无方分微尘若可以分成六方，成为多分，就不能说是一。若一个极微没有六方，那受到日光照射时，就没有办法区分有被照射到的一面(会产生影子)，与没有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射会有被日光照到的一面与日光所不及的一面。若极微无方分，这种极微所组成的房子也不应该说有方，不应该有被日光所照与日光所不及的差别。如果极微是无方分，那二物相互碰撞时就不会有障碍，而有穿透的情况，如同拍手时，因为有障碍才会有拍击，若无障碍则无法相互拍击。因为有分的话就不是一，无分的话就不会有影子、障碍的情况，所以有分、无分都有过失。这是从有分、无分说，与前面讨论有没有聚合破除的方法是相同的。

　　云何不许影障属聚不属极微。

　　他宗问：为何不可以说聚色有障碍，极微没有影子与成为障碍？

　　岂异极微许有聚色发影为障。

　　唯识宗问：你难道认为有一个与极微不同属性的聚色吗？

　　不尔。

　　他宗：没有一个与极微不同属性的聚色。

　　若尔聚应无二。谓若聚色不异极微。影障应成不属聚色。安布差别立为极微。或立为 聚俱非一实。

　　唯识宗：若聚色与极微是同体，如此聚色也应该没有影子、也没有障碍才对。以下说出唯识宗对色法的看法：聚色是安立的，极微也是安立的，并不是真实的。对唯识宗来说，可以有一个极细微，但不是不能再分割、如如不动的实物，是还可以再分割，但是安立出来的微细状况。

　　关于有没有外境？唯识会说没有外境，中观宗会说有外境，除此之外，分析方式都一样，也就是说，理论架构相同，但是二者对有无外境的观点不同，会有这样的差异是，唯识宗认为因为是安立的，所以没有外境；中观宗认为是安立的还是可以有外境。中观宗会说谛实空，对中观宗来说，虚可以说有，虚并不是代表没有作用；唯识以下都是说谛实有，虚就无法有，二者的差别是对于存不存在的想法不同：对唯识以下来说，色法一定要是实在的存在才是存在物；对中观宗来说，非常不实在的也可以说存在。总之，经部以下会说有无方分的微尘，所以有外境；唯识宗说没有无方分的微尘，所以没有外境，也就是说，对唯识宗来说，要有外境一定要有无方分的微尘；中观宗说没有无方分的微尘，但是可以有外境，中观宗与唯识宗的差别是，中观宗可以安立虚妄的法。

　　何用思择极微聚为。犹未能遮外色等相。

　　他宗：你为何要区分极微与聚合，不管如何，外在就是有色法的相，分析是无用的。

　　此复何相。

　　唯识宗问：到底是甚幺相？

　　谓眼等境亦是青等实色等性。

　　他宗：就是亲眼所见等，如看见青色。

　　应共审思。此眼等境青等实性。为一为多。

　　唯识宗：这个值得详细思考，亲眼所见如青色等是一还是多？

　　设尔何失。

　　他宗问：是一还是多又如何？

　　二俱有过。多过如前。一亦非理。颂曰。「一应无次行。俱时至未至。及多有间事。并难见细物」

　　唯识宗：看得到的东西是一或是多二者都有过失，多的话，过失如前可以再分割就不是实的，若是一的话，也会有过失，(一的概念就是名称与内容完全等同。)看到外在东西若是一的话，行的时候就没有次第，如我们会先去到台中，才到嘉义，若是一的话，去到台中等于去到嘉义；若是一的话，今天到了甚幺地方与没到甚幺地方都没有差别，因为到过的地方就是没到过的地方，没到过的地方就是到过的地方；若是一的话，也没有这是你的地方，这是我的地方的差别，也不可能有难见的细物，因为如细菌与大象等同，看得到大象也就可以看得到细菌。

　　论曰。若无隔别所有青等。眼所行境执为一物。应无渐次行大地理。若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至。一物一时。理不应有得未得故。又一方处。应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余。云何此彼可辩差别。或二如何可于一处有至不至中间见空。又亦应无小水虫等难见细物。彼与?物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义。则定应许此差别物。展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等。若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。

　　若没有别别的青色等，亲眼所见的都是一，如此前脚所踏之地与后脚所踏之地就相等，没有从此处至彼处的差别，脚下所踏的地就是一切地；也就没有已到与未到的差别；也就没有拥有甚幺与未拥有甚幺的差别；也不应该说有大象待的地方、马待的地方等，因为大象待的地方也就是马待的地方；若是一的话，这个与那个也没有办法辨别，或这个与那个之间也没有中间；也没有水虫等难见的细物，因为水虫与大象相等。他宗是说外境亲眼可见，为何唯识宗的回答一定要涉及一与异？我们会以为我们所见的东西很真实，梦很虚幻，但是进一步想，如同地板等能不能再分析？是可以再分析的，可以分析的东西就会成为不实的。只要是异就可以一再分析至极微，前已证明极微不是实的，所以根、境都不成立，如是成立唯识之义。

　　诸法由量刊定有无。一切量中现量为胜。若无外境宁有此觉。我今现证如是境耶。

　　他宗问：诸法是由量勘定，一切量中以现量为标准，如果没有外境，如何有眼识等现量，我亲眼所见就是证明？有部、经部因为亲眼可见，所以会认为眼识很标准。

　　此证不成。颂曰。「现觉如梦等。已起现觉时。见及境已无。宁许有现量」论曰。如梦等时虽无外境。而亦得有如是现觉。余时现觉应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉。我今现证如是色等。尔时于境能见已无。要在意识能分别故。时眼等识必已谢故。?那论者有此觉时。色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量。

　　唯识会认为：看见桌子的眼识是先要有桌子为因，后产生眼根中桌子的像，这个像又被眼识所读取，再传送至意识，而有「我看见了」这种觉受。因为第六意识有「我看见了」的觉受，所以他宗认为一定真的有外境，没有外境怎幺会说「看到了」？但是仔细去想，说「我看到了」，是说出内心的感受，与外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子，眼识看到的已经是影像，传到意识已经是影像中的影像，接着才说「我看到了」，所以说「我亲眼所见」是很不精确的。(唯识宗)现量与梦一样，生起「我看见了」觉受时，如前所说，见(眼识)及境(桌子等)都已经没有了，哪里还有「亲眼可见」呢？论说：如同作梦时一样，虽然没有外境，但是可以也有现见的觉受，所以其它时候生起现见的感觉也是一样，所以你的理由不成立。又，生起「我看见了」这样的觉受时，能见境的眼识等已经没有了，是意识分别「我看见了」。以?那论者的观点，色等境也已经没有了，哪里还有现量。

　　要曾现受意识能忆。是故决定有曾受境。见此境者许为现量。由斯外境实有义成。

　　他宗：虽然意识认为「我看见了」时，眼识等已灭了，但是曾经现前看过才有意识的能忆，所以推论回去，可以有见境的?那，这个就是现量，这样就可以证明有外境。

　　如是要由先受后忆。证有外境理亦不成。何以故。颂曰。「如说似境识。从此生忆念」

　　论曰。如前所说虽无外境。而眼识等似外境现。从此后位与念相应。分别意识似前境现。即说此为忆曾所受。故以后忆。证先所见实有外境。其理不成。

　　唯识宗：由回忆来证明有外境并不合理。眼识是似境的识，而不是真正看到境的识，由此才产生回忆。如前所说，并没有实有的外境，但是眼识等会现似外境。缘念过去时，分别意识显现似前境，这就回忆过去所领受的。所以回忆不能证明先前有外境。

　　若如梦中虽无实境而识得起。觉时亦然。如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知。既不自知觉境非有。宁如 梦识实境皆无。

　　他宗问：如同梦中没有外境可以产生识，我们会知道梦是假的，看到的外境不是假的，既然不能够自己知道境是不实的，怎幺可以说如梦一样没有外境？

　　此亦非证。颂曰。「未觉不能知。梦所见非有」论曰。如未觉位。不知梦境非外实有。觉时乃知。如是世间虚妄分别串习?熟如在梦中。诸有所见皆非实有。未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智。乃名真觉。此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实。其义平等。

　　唯识宗：这个也无法证成。梦要等到醒时才知道梦境不是事实，未醒时并不知道梦不是实有。世间人虚妄分别如在梦中，未觉醒时不知道所见的都不是实有，得到见道位--现证异体空时才是觉醒，之后才能了知外境不是真实。

　　若诸有情。由自相续转变差别。似境识起。不由外境为所缘生。彼诸有情。近善恶友闻正邪法。二识决定。既无友教此云何成。

　　他宗问：你(唯识宗)认为因为自己的心相续差别而看到似外境现起，不是由外境为所缘缘生起眼识等。如果只是内心转变差别而生，就不可能有人教导甚幺，那接近善知识听闻正法，接近恶友听到邪法，而生起善、恶决定，这些如何成立？即得见道位之前都在作梦，完全与外在无关，就没有有人说法这件事，如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。

　　非不得成。颂曰。「展转增上力。二识成决定」论曰。以诸有情自他相续诸识展转为增上缘。随其所应二识决定。谓余相续识差别故。令余相续差别识生各成决定不由外境。

　　唯识宗：这些不是不可以成立。唯识宗会认为心很重要，你听到的法都是自己想出来的，除了唯识宗以外都会说法是佛所说的，所以般若心经是佛说的法；但是在唯识的宗义下，般若心经是观自在菩萨与舍利子心中现起的。也因如此在其它的宗派来说是可以听闻佛陀说法，但对唯识来说，法是自心显现出来的，是因为佛陀的功德力与自己的增上力，所以有似佛陀说法的情况显现，因此是间接从佛听法，并无法直接从佛听闻。「展转增上力」就是如诸佛的愿力与自己的祈求，这些展转增上的力量，所以心中随其所应而产生梦到佛菩萨的样子、听闻佛法等，这些都是自己心中想出来的。如果某人心中所想皆是杀盗淫妄等不善，就会相应于这些事，所碰到的也都是这些事。

　　若如梦中境虽无实而识得起。觉识亦然。何缘梦觉造善恶行。爱非爱果当受不同。

　　他宗问：如同受五戒不能喝酒，若因为喝酒而杀了人，是犯酒戒，而不是犯杀戒，因为已经被酒迷惑了心智。同样在梦中也不能控制心智，所以有人在梦游的情况下杀人，也不算犯杀戒，但是清醒的时候，杀人却是犯杀戒。若如同梦可以没有外境而产生识，觉醒的时候也一样，为何觉醒的时候，造作会有善、恶果报，但在梦中却没有果报？

　　颂曰。「心由睡眠坏。梦觉果不同」论曰。在梦位。心由睡眠坏势力羸劣。觉心不尔。故所造行当受异熟。胜劣不同非由外境。

　　唯识宗：睡眠让心的力量泯灭，但是醒得时候不是如此，清醒的时候造作的善、恶当受异熟，梦中与清醒时果报的差异并不是由于外境。

　　若唯有识无身语等。羊等云何为他所杀。若羊等死不由他害。屠者云何得杀生罪。

　　他宗问：甚幺叫做「杀羊」，如果只有内识显现而无外境，如此就没有人杀羊，没有杀羊者，屠夫为何会有杀生罪？

　　颂曰。「由他识转变。有杀害事业。如鬼等意力。令他失念等」论曰。如由鬼等意念势力。令他有情失念得梦。或着魅等变异事成。具神通者意念势力。令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力。令娑剌?王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力。令吠摩质?利王梦见异事。如是由他识转变故。令他违害命根事起。应知死者谓众同分。由识变异相续断灭。

　　唯识宗：因为屠夫的意识转变，所以有杀害这件事，如同鬼等以意力使他人有精神异常、得怪梦，或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以让他人梦见种种事，如大迦多衍那［5］、阿练若仙人［6］的公案，这二个公案说明可以用意力让他人起变化。所以虽然没有外境，但是是屠夫的杀害的意念生起，让宰杀的对象生命结束(「众同分」指命)。这边是说屠夫不是拿真正的刀杀死真正的羊，是以意念杀死羊，屠夫方面是：屠夫拿起意识现起的刀去杀意识现起的羊。也会有真正的羊，这只羊自己的意识会现起屠夫拿起刀，刺向自己，就死了，所以羊是自己死的，不是屠夫杀的，虽然羊是自己死的，但是羊没有自杀的念头，是屠夫有杀羊的意图，因为屠夫有杀羊的念头，所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影响的结果，为了说明这个合理性，就引了二个公案说明。

　　复次颂曰。「弹咤迦等空。云何由仙忿。意罚为大罪。此复云何成」论曰。若不许由他识转变增上力故他有情死。云何世尊为成意罚是大罪故。返问长者邬波离言。汝颇曾闻何因缘故。弹咤迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空闲寂。长者白佛言。乔答摩。我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人。知嫌为杀彼有情类。不但由仙意愤恚者。云何引彼。成立意罚为大罪性过于身语。由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立。

　　(唯识宗)弹咤迦等为何会成为空城、仙人为何会愤怒、为何世尊说意罚是大罪［7］，这些是如何成立的？若不允许意力让别人死亡，为何世尊会说意罚是身语意三者中最大的。邬波离是外道，当时有一外道认为身语意三者，身业最重、语业次之，最末才是意业，并派弟子向世尊挑战，世尊就说了弹咤迦等会成为空城［8］，是由于仙人愤怒所引起的，说明意罚大于身语二业。如果认为弹咤迦等会成为空城是因为仙人的修行很好，有天龙等护持，有人得罪了仙人，所以天龙等去惩罚这些人，所以才会成为空城，不是由于仙人愤怒，以意力去杀害的话，为何世尊要说意罚最重，所以可以知道，是仙人杀的。

　　若唯有识。诸他心智知他心不。

　　他宗问：如果唯有识，他心通能了知他心吗？神通是一种现量，除唯识以外，现量是要亲见境，所以他心通就要亲见他心。所以问题就成为他心通是否知道他心？

　　设尔何失。

　　唯识宗：知不知道又如何？

　　若不能知何谓他心智。若能知者。唯识应不成。

　　因为唯识宗说所显现的都与自己有关，若具他心通者通他人的心，说明具他心通者就是他人，若不如此，具神通者不能现起他人的心。他宗：若具他心通者通他人的心，唯识义就不成立；若具他心通者不通他人的心，就没有他心通了。

　　虽知他心然不如实。颂曰。「他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境」论曰。诸他心智云何于境不如实知。如自心智。此自心智云何于境不如实知。由无知故。二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境。此二于境不如实知。由似外境虚妄显现故。所取能取分别未断故。

　　唯识宗说：具他心通者会通他人的心，但是不是如实了知，具他心通者会现起自己显现的「他心」，透过此了解真正的他心。他心通是知道他心的，但不是如实的知道，如同自心知道自己在想甚幺，但是不是如实知道。为何说自心不能如实了知自心？因为无明。了知自心与了知他心二种心智因为被无明所覆盖，所以对于佛陀不可言说的境界不能了知，因为这二种心智未断除能取、所取的分别，仍有似外境的显现，所以不能如实了知。

　　问：佛陀因为没有无明，所以可以如实了知他人的心，如此佛陀会不会与他人同一心识？答：佛陀虽然能够如实了知，但并不是真正看到，是如同镜子一般，如实映照出他人的心，不是直接看到。

　　唯识理趣无边决择品类差别难度甚深。非佛谁能具广决择。颂曰。「我已随自能。略成唯识义。此中一切种。难思佛所行」论曰。唯识理趣品类无边。我随自能已略成立。余一切种非所思议。超诸寻思所行境故。如是理趣唯佛所行。诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。

　　唯识义理有无边差别，以智慧抉择难度很高，除了佛以外，谁能广泛的抉择，我已经尽力宣说唯识的义理，其余的差别义理，超过寻思的境界，要圆满的宣说，只有佛陀才能知道。