三辨识

　　[作者]坦尼沙罗尊者

　　[中译]良稹

　　Three Perceptions

　　by Ven. Thanissaro Bhikkhu

　　几乎每一本有关佛教的书都会告诉你,三相[三特征]——无常相、苦相、非我相——是佛陀的核心教导之一。不过奇怪的是,你去查巴利圣典,“三相” 一词的巴利文 —— ti‐lakkhaṇa——却是查不到的。不管用圣典的哪一种电子版本,检索栏中输入比如 anicca‐lakkhaṇa[无常相],一概是查无所得。这个词在巴利圣典中不存在[1]。至于 dukkha‐lakkhaṇa[苦相]和 anattā‐lakkhaṇa[非我相],检索结果也一样: 这几个复合词是查不到的[2]。这不等于说,无常、苦、非我的概念在圣典中未曾出现,只是它们不叫做相。它们没有与“相”构成复合词。与它们复合的单词,一个是 saññā——辨识[认知,想]——复合起来就成为: 无常辨识、苦辨识、非我辨识; 一个是 anupassanā——随观——意思是,随着事件的发生,作观想或连续察 看。例如,aniccanupassanā——无常随观——意思是,随着它的发生,察 看其无常。

　　的确,在圣典中,诸行无常、皆苦、诸法非我之说随处可见——诸法指心之一切所缘。既然诸事物本来如此,为什么不干脆说,这[无常、苦 、非我]就是这些事物的固有相? 为什么要在语言表达上作文章? 这是因为,文字如同手指,必须确保它们朝正确的方向指点——特别是,当这三辨识是用在指点咎谴的情形之下。再者,出于若干原因,三辨识所指的方向于我们的修行有其重要性。

　　一者,佛陀的本意,并非是对外在事物的终极本质作一番分析。他更有兴趣的是对事物的行为如何影响我们追求喜乐作一番观察[3]。 正如他曾经说过,他所教的唯有苦和苦的止息。苦的问题,基本上是心在错误的地带、以错误的方式寻求喜乐的问题。我们在无常的事物当中寻求一种恒常的喜乐; 在苦迫的事物当中寻求喜乐; 在自己控制不了的非我事物当中寻求“我们的” 喜乐。无常、苦、非我这三辨识专注的是我们的心理,专注的是当求乐之道走错时我们如何能够识别谬误,学会在正确的地带、以正确的方式寻得喜乐。对这三个主题的观想,对这三种辨识的运用,目的是为了找到一种真实、持久的喜乐。

　　所以说,就这一点不断地自我提醒,是件好事,因为禅修的主要焦点始终应该是心。我们不是在对外在事物本身试作分析。我们是在观察心对喜乐的追求如何与事物的行为方式相关联。你应当把注意力一直放在这里,放在心的追求上,哪怕你在观呼吸时也一样。

　　当气变得越来越精细,有一种安适感充满身体时,便达到一个心与气似乎融为一体的阶段。心与其动态,在禅定中越来越凸显出来,而气——随着它越来越精细——就淡入背景之中。这正是禅修必经之道[4]。因为心是肇事者; 气不是肇事者。无常、苦、非我的事物: 指摘的对象不该是它们。

　　问题出在心在这些事物当中求取喜乐的方式。即便当心以相对明智的方式寻求喜乐时,这些问题仍有其相关性。正如佛陀所说,智慧的发端在于当你寻访已觅得真乐者时求问:“是什么,当我做时,将引向我的长久的福利与喜乐?” 注意那几个字: 我的。长久的。福利与喜乐。那三类直接与三辨识相关。“我的”对应“非我”;“长久的”对应“无常”;“福利与幸福”对应“苦”。三辨识的功能是用来检验你觅得之乐,看它是否符合你确立的那三个标准。不过,它们跟在“是什么,当我做时”后面。那一句必须先行。

　　换句话说,在寻找喜乐的过程中,我们首先专注去作的是念、精进、定等虽不构成终极喜乐、但可作为道的业。在那个阶段,佛陀没有要我们过于专注这三特征。他要我们把注意力主要放在作上。作为作的一部分,我们稳持别的辨识: 譬如对气、或者对你另选的禅定所缘的辨识。我们使那个辨识凸显出来。我们朝着那个辨识努力,使它成一种牢固的定境——这就意味着我们的努力是在促进它向恒常、自在、为我们驾驭的方向发展。

　　以此,我们尝试把心领入定境的过程,实际上是在逆着三相而行。我们朝那个方向努力,看在缘起事物的基础上寻找喜乐,我们能够走多远。这样做,一个原因是,如果你对某个真谛不力推到它反推回来,就不会知道它的力量有多大。再一个原因是,我们需要那股有为之乐、那股相对牢固的安宁感,才能够把自己置于可以随着事物的升起仔细作观察的境地。到了我们不再使力时,那句“随着事物的升起”就会开始起作用。不过我们必须首先出力。

　　因此,你就在你的一切活动中连续修定,无论外面的状况如何,试着使心尽量保持恒常地静止。你造作内在寂止、内在安适的因缘,并且面对周围的一切状况,试着维持这股寂止与安适。你学修更多的技能、更多的驾驭。

　　在这个阶段,无常、苦、非我的评估,主要是放在那些会干扰定的事物上。你尝试看见,无论其它主题具有何等的吸引、诱惑、趣味,作为喜乐的来源,与定比较,它们是及不上的。它们更无常、更多苦、更难以掌控。因此,你把它们放下,转求定的大乐。你维持它,得到这些洞见,直到完全把握了定——佛陀曾经说过,该成就是远在初尝不死体验之后发生的。

　　这就意味着,将会有很长一段时期内,至少就定而言,基本上你是在逆着三相而修。你要用这三辨识,对那些会把你拉出定境的所缘,譬如淫欲、嗔怒、嫉妒、恐惧等,进行分析。这些辨识的相关性在于,它们是几种提醒自己的方式,告诉你在那些所缘当中是找不到真正的快乐的。在修定的时候,你就是那样运用这几个观想的主题。

　　再一次,我们的焦点所在,与其说是试图揭示这些外在所缘的终极本性,不如说是把该辨识作为对治一种心理倾向的解药。这些辨识的本意毕竟不是对外在事物终极本质的一个陈述——你想想看,外在事物终极本质的问题,实在不是那么切身相关的。我们抓紧种种事物,并不是因为我们觉得它们具有某种内在本性,或者根本上存在、不存在。我们抓紧它们,是因为觉得它们能够提供喜乐,为了获得这种喜乐不管做什么都是值得的。而佛陀指出的是,外在事物并没有提供那样的喜乐。它们所提供的东西质量实在不高。不值得付出的代价。

　　因此,你对定境之外的事物应用这三种观想,接下来看一看在哪个地方心有所抵制。换句话说,有什么东西是它拒绝看成无常、苦 、非我的? 当你能够这样逮住心的抵制时,你就对它的执取获得了洞见。你找到了一个需要挖掘下去、质疑这个抵制的地方。这里有什么痴迷的幻想是心试图保护的? 是什么态度它在遮掩、试图躲过你的监视?三相便是以这种方式,随着彰显你的执取,告诉你哪里还需要修练,因而不停地回到心。

　　当你想进入更深的定境时,也可以把这三种观想应用于初阶禅定。当心在一个初始层次定止、静止下来时,它是否静得不能再静了? 还是那里仍然存在一些无常? 如果你看见哪个定的要素造苦、无常,就把它们放下,那就会把你带入更深的定境。

　　最后,随着你放下对定境之外的事物的执取,把更多的注意力放在对定境本身应用这三辨识上。随着这种禅观越来越精细,你看见,即使你证得的最稳固的定层次——也就是构成你对喜乐、安适的最高体验的那个层次的定——在极其精细的层次上仍是由五蕴构成的,即使在这个精细的层次上,它们的行为在一切时刻都示现着这三相。你把三辨识应用于它们,来撬开自己对定的执取。那时候你就使心倾向了不死——并且,如经文中所说,那种倾向可以把你带往两个方向。一个是不还,在那里你把涅槃的滋味作为一种法、一种心的所缘为之愉悦。另一个是圆满的阿罗汉,那是当你连那种喜悦也已超越之时成就的。

　　正是在行道的这个分岔口,适于应用 sabbe dhammā anattā——诸法非我——的分析: 也就是,在你可能把涅槃看成一种法、一种心所的地方。只要你对它还作那样的辨识,就会有执取,就会有一个抓住的法。因此,你必须学会借着对不死之法,应用非我的辨识,来学会克服那个执取。接下来,经文中说,你放开一切法,那样得以让你以另一种形式看见涅槃——不是以一种法,而是以离弃一切法的形式。那就是终极。在那时,这三辨识便失去其功能。它们大功告成,你可以把它们放开了。毕竟,它们是有为的现象。当你把一切法放在一边时,也把它们放到一边。阿罗汉们能够继续利用这些辨识作为心的乐住之境,提醒自己为何证得此终极喜乐,不过已经不再需要以这些辨识作为解脱功能了。

　　因此要记住: 我们在这里不是为了推断事物的真实本性,只除了需要看清其行为如何使之不足以成为真乐的来源。这里的重点始终指回到利用这三辨识对治内心不善巧的倾向,因为心的问题是最重要的。

　　阿姜放曾经有一位在新加坡的弟子,在来信中描述自己的禅定已达到对遭遇的一切事物只观其三相的境界。阿姜放要我给他写回信说:“不要把注意力放在外在事物上。要不停地回过来观心,看是什么在一直咎谴它们是苦、无常、非我——因为错误不是出在事物上,而是出在心上,是它在寻找喜乐时找错了地方。”

　　因此,那里才是你应当一直专注的地方。利用凡是能斩断心的不善巧习惯的诸种辨识与观想方式,以一种趋向非缘起之乐的目标的方式加以应用,达到之后,你可以把一切辨识,无论善巧与否,全部置于一边。

　　(根据2007年8月21日开示录音整理)

　　中译注:

　　[1]Ti-lakkhaṇa直译三相、三特征。文中坦尼沙罗尊者解说的是它在禅修中的用法。关于巴利语 ti-lakkhaṇa的出处、译法、及与汉语佛典中“三法印”一词的关系,笔者曾请教过菩提尊者。据尊者的解释,巴利三藏中出现过一次 tilakkheṇa (系tilakkhaṇa 的具格),是在 Apadāna(小部譬喻经)当中,但不是指无常、苦、非我,而是指多闻的婆罗门的三个特征。但是tilakkhaṇa 在注疏当中却多次出现。因此,它是圣典集结后出现的一个表达(post-canonical)。

　　佛光大辞典对汉语“三法印”的解说是: “可作为佛教特征之三种法门。即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三项根本佛法。此三项义理可用以印证各种说法之是否正确,故称三法印。……此语未见于巴利语系经典。” 对“四法印”的解说是: “于三法印,再加上一切有为法皆苦之苦法印。”

　　据通晓汉译阿含与阿毗达摩的菩提尊者,“三法印”一词在汉译阿含经中不存在,在汉译阿毗达摩中也很少用到。“三相”一词倒是出现过多次,内涵各异,故是泛指三特点。尊者说:“Ti-lakkhaṇa 与汉语三法印(或四法印),似乎代表不同的用法。Ti-lakkhaṇa 可能是对观禅诸主题的一种方便统称,这几个主题(指无常、苦 、非我——译按)在经文中出现过无数次,特别是在中部和相应部,只不过没有概括在单一术语之下。而汉语佛教中三法印的作用是指明真法的特点。不过其确切用法尚需审视多种文本才能决定。对熟悉汉传佛教的读者来说,三法印是一个久已有之、意义明确的术语,翻译 ti-lakkhaṇa 时最好避免套用……”

　　本文把 ti-lakkhaṇa 及其英译three characteristics或three marks 译成“三相”(若有突出该巴利词独特内涵之必要,则另择它词会清楚些)。

　　[2]诸如 Anattā-lakkhaṇa Sutta ——《非我相经》的经文名是根据注疏赋予的。

　　[3]此处之意是,如何利用事物的行为寻找喜乐。例如,对某事物,从它影响我们五欲的方面寻找喜乐,是会有苦、不长久的。观其三相,却是可以作为道的一部分,影响自己的修持,达到长久喜乐之目标的。

　　[4]即为修行道的自然组成部分,到某个阶段,应当把注意力从观息(属于观身)转到观心。据作者,尤其是自知五盖发作时需要观察心的动作。观身与观心可以交替修练。