正定

　　1960年10月4日

　　禅定时,你必须思维。如果你不思维,就不会禅定,因为思维构成了禅定的一个必要部分。比如禅那: 藉寻想之力,把心领到所缘上,藉评估之力,分辨你选择的所缘。审查你的禅定所缘,直到看见它对你恰好合适。你可以选择慢呼吸、快呼吸、短呼吸、长呼吸、窄呼吸、宽呼吸; 选择热性、凉性、暖性呼吸; 选择只到达鼻的呼吸、只到喉根的呼吸、一直下行到心的呼吸。当你找到一个对自己口味的禅定所缘时,要抓住它,使心合一,专注单一所缘。做到这一步后,要评估你的所缘。引导你的意念,使它凸显而出。不要让心离开所缘。也不要让所缘离开心。告诉你自己,这就好比吃食: 把食对准口、口对准食。不要错过。如果你错过了,把食物朝着耳、腮、眼、额送过去,就什么也吃不着了。

　　你的禅定也一样。有时候,心的那个『单一』所缘突然转弯,进入好几百年前的过去。有时候,它又进入未来,把各种各样的杂念带回来,充斥你的心。这就好比拿起食物来,却送到头顶,让它从身后落下,它必然给狗叼了去; 又好比把食物送向口边,到了跟前却把它丢开了。发生这种情形,就说明你的心还没有与它的所缘相互契合。你的寻想力还不够牢固。你必须把心领到所缘里,接着继续照管它,确保它在那里呆着不走。好比吃东西: 要确保以食对口,直接送进去。这就是寻想。食对准口、口对准食。你肯定它是食物,你了解它的种类: 是主餐还是甜品、是粗食还是细食。

　　你一旦分辨清楚了,东西到了嘴里,马上要咀嚼起来。这就是评估: 检查、审视你的禅定。有时候这属于近行定: 检查某个粗糙的所缘,使它越来越精细。如果发觉呼吸长,就检查长呼吸。呼吸短,就检查短呼吸。呼吸慢,就检查慢呼吸—— 看心能不能跟那种呼吸呆在一起,看那种呼吸能不能跟心呆在一起,看呼吸是否平顺无阻。这就是评估。

　　当心升起了寻想与评估时,你既有了定力,也有了明辨。寻想与一所缘性属于定力;评估属于明辨。有了定力与明辨这两者,心寂止,知见得以升起。不过,评估太多,它有可能破坏心的寂止。寂止太多,它可能使禅思熄灭。你必须监督心的寂止,确保各禅支比例得当。如果你没有一种『恰到好处』的感觉,那就麻烦了。如果心过于寂止,你的进展会比较慢。思虑太多,它会带着你的定力跑掉。

　　因此要仔细观察。还是举吃的例子。如果你把食物猛一下塞进口里,结果可能会噎死。你得问自己: 这对我有益吗?我能对付它吗? 我的牙结实吗? 有些人光剩牙龈,还想吃甘蔗: 那是不正常的。有人哪怕牙疼欲落,还想吃脆食。心也一样: 才刚有一丁点静止,我们就想知这个、见那个——贪多嚼不烂。首先得确保你的定力根基扎实,你的明辨与定力平衡得当。这一点非常重要。评估力必须成熟,寻想力必须牢固。

　　比方说你有一头水牛,你把它系在木桩上,把木桩打进地下深处。如果你的牛力气大,它可能干脆带着木桩跑了。你必须了解自家牛的力道。如果它实在太壮,你把桩牢牢打定后,还得一直看着它。换句话说,如果你发现自己的思维固执过了头,超出了心寂止的范围,那么就把心定着不动,让它格外静止——但不要静到你对事物不知动向的地步。如果心太静了,恍恍惚惚的,发生些什么你根本不知道: 一片昏暗,全给堵在觉知之外。再或者,时好时坏,一时沈下去看不见,一时又冒了出来。这是没有寻想 评估、缺乏判断的定: 是妄定。

　　因此必须善于观察。运用你的判断力,但不要让心跟着念头跑开——你的禅思跟它不是一回事。心住于禅定所缘,无论念头转到哪里,心仍然坚定不移——就好比抱着柱子转圈,连着转也不累; 不过放开柱子转上三圈,就晕了,砰! 一头栽倒。心也一样: 如果它守着单一所缘,就可以继续思维,既不疲劳,也不受伤害,因为你的思维与寂止就在一起。你越思维,心越定;坐禅越多,思维越多。心越来越坚定,一直到五盖全部褪落。心不再出去寻找概念。现在它才能够升起知见。

　　这里的知见,不是指普通的知见。它洗去你的旧知见。不要来自普通思考推理的知见: 放开它。不要来自寻想 评估的知见: 停下来。使心安静。寂止。当心寂止、无碍时,这就是一切善巧善德的精髓。当你的心处于这个层次时,它根本不粘着任何概念。你所了解的一切概念——有关世间、有关法,无论多少——都给洗去。只有洗去后,新的知见才能够升起。

　　这就是为什么你应当放开概念——也就是你给事物赋予的一切标籖与名称。你必须让自己的所有物稀少起来。稀少时,人们会聪明能干起来。如果不让自己所有物稀少,你永远不能得到明辨。换句话说,你不必怕自己愚笨、不懂,不必怕走进死胡同。你不要任何来自传闻与书本的洞见,因为它们是概念,因此是无常的。你不要任何来自推理与思考的洞见,因为它们是概念,因此不是我。让所有这些『洞见』消失,只剩下心,牢固专注,既不朝左,偏向不满,也不朝右,偏向喜悦。保持心的寂止、静谧、中性、冷静——高居其位。那时你就有了正定。

　　你正定在内心升起时,它有一个影子。等到你能够看见影子的当即显现时,那就是毗婆奢那: 解脱的洞见。

　　你从正定中获得的知见,不是以想法、观念的形式出现。它以正见的形式出现。你看着错的,真错。你看着对的,真对。如果看上去对,其实错,那是妄见。看上去错,其实对,又是妄见。有了正见,对就是对,错就是错。

　　从因果角度上说,是你看见了四圣谛。你看见了苦,它真的苦。你看见苦因的升起,它真是在造苦。这些圣谛,绝对、不可否认、无可争议地真实。你看见苦有其因。一旦那个因升起,就必然有苦。至于灭苦之道,你看见自己的修行道,毫无疑问在走向解脱。无论是否走到底,你所见到的正确无误。这就是正见。至于苦的消解,你看见真有其事。你看见了,只要走在这条道上,苦的确在消解。当你在内心亲证这些事的真实性时,那就是毗婆奢那智。

　　说得再简单点: 你看见了,一切事物,内在外在,都不可靠。身体不可靠、衰老不可靠、死亡不可靠。它们是些滑头的角色,对着你变幻不定。看见这一点,就是看见了无常。不要让自己对无常生起欢喜、不要让自己烦恼。使心保持中性、平衡。那就是毗婆奢那的意思。

　　关于苦: 比方我们听说某个怨敌在受苦,就想: 『太好了,』『希望他们快点死。』这个心已经偏了。比方我们听说朋友发财了,就高兴起来; 儿女生病了,就难过起来。我们的心已经沦陷于苦。为什么? 因为我们缺乏善巧。心不定,也就是说,它不在正定之中。我们必须照料心,不让它随着苦一起沦陷。无论什么在苦,让它苦,不要让心跟着苦。身也许有痛,但心不痛。让身体尽管苦,但心不苦。使心保持中性。不要因为有乐而得意——要知道,乐也是一种苦。为什么? 因为它会变。它升起消逝。它高低起伏。它不持久。那就是苦。痛也是苦: 双重苦。当你对苦有这样的洞见时,也就是说,当你真正看见苦时,毗婆奢那已经在内心升起。

　　至于非我[anattā]: 我们一旦观察了事物,获得如实知见,就不去认领,不施加影响,不试图表现自己有权力、能力,把本来非我的事物,掌握在我们的控制之下。无论怎么努力,我们不能够阻止生老病死。身体要老去,就让它老去。它要痛,让它痛。它要死,让它死。不要为自己或他人的死而高兴。不要为自己或他人的死而烦恼。使心保持中立。不躁。不恼。这就是行舍智[saṅkhārupekkha-ñāṇa]: 让诸行——也就是一切造作和合之事——随其自性发展。

　　简要地说,这就是毗婆奢那: 你看见了,一切造作都是无常、苦、非我。你能够从对它们的执取中退出。你能够放开。就在这里事情好转起来。怎么会呢? 因为你不需要劳累自己,拖着行蕴到处走了。

　　执取意味着负重,我们身负着五堆蕴[khandā]: 对色、受、想、行、识的执取[五取蕴] 。我们抓住它们不放,以为它们就是自我。那就带着它们走吧: 左腿挂一堆、右腿挂一堆、左肩压一堆、右肩压一堆、最后一堆顶在头上。就这样,走到哪带到哪——既笨拙累赘,又滑稽可笑。

　　bhara have pañcakkhandhā: 只管背起吧,五蕴实在是重担。 bhārahāro ca puggalo: 人们承受重担之苦。bhārādanaṃ dukkhaṃ loke[29]: 走到哪背到哪,浪费光阴,在世间受苦。

　　佛陀教导说,凡是缺明辨者、凡是缺善巧者、凡是不修定引生解脱洞见者,将不得不背负其苦,久受重压。太可怜、太可惜了。他们永远摆脱不了。腿负重、肩负重,能去哪?往前走三步、往后退两步。不久就会垂头丧气。过一阵爬起来,再继续。

　　不过,当我们看见了无常——也就是,一切造作,无论内在外在,都不可靠; 当我们看见它们是苦; 当我们看见它们不是我们自己,它们仅在里面自发循环: 当我们获得这些洞见时,就能把重担卸下,也就是,放开执取。我们可以放下过去─ ─不再沈缅。我们可以放开未来——不去企望。我们可以放开现在——不指称为我。这三大箩筐一旦从肩上卸下,脚步就轻松了。我们甚至可以起舞。我们美好悦目。无论去哪里,人们乐意结识我们。为什么? 因为我们没有负担。无论做什么,做得自在。我们可以带着轻松的心,行走、奔跑、歌舞。我们有佛子之美,所到之处悦目、优雅。不再负重,不再受累,我们可以有自在。这就是毗婆奢那智。

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　　[29] 此为阿姜李对相应部22.22 《重担经》偈语前三句的评说。经文直译为: 『五蕴实为重担。人即是重担的背负者。负此重担在世间苦。』本书对五蕴的英译是: physical phenomena; feelings; concepts and labels; mental fabrications; sensory consciousness 。直译是: 身体现象[色];感受[受];概念与标签[想];心理造作[行];感官意识[识] 。五蕴的进一步解释见书后词汇表。