从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响

　　关于儒道佛三教关系的研究，涉及到的是思想体系之间的渗透和思想家之间的交互影响问题。近几年，不同研究背景的学者纷纷投入到这一领域中耕耘，提出了各种各样的看法。从整体上看，由于研究者原先所长和喜好的差异，以及研究目的和着眼点等等的不同，其结论往往大相径庭。譬如对于中国佛教所受儒家、道家、道教思想的影响的程度以及在此基础上的佛教中国化的程度等等问题，站在儒、道等中国传统思想一边的学者喜好以夸饰性的语言言说佛教中国化的程度，如有学者在界定禅宗时就将禅宗说成“老庄思想的借尸还魂”。而日本“批判佛教”的学者则从反省日本近代佛教之弊端出发，也将中国禅宗看作“老庄化”形态，并认为禅宗并非“佛教”。如此等等观点的存在，其实更多地反映了学者自身学养以及研究旨趣的差别。其之所以如此，在笔者看来，很大程度上没有克服自身既定的研究视域的限制。笔者以为，在思想比较问题上，目前最好的研究方法非诠释学莫属。本文就是笔者运用这一方法，考察中国佛教心性思想所受儒、道影响的研究体会。

　　笔者以为，目前对于中国佛教心性论的历史形成及其评价之所以众说纷纭，一个很大的原因就在于方法论的缺乏。由于缺乏这种一以贯之的方法论的导引，对佛教心性论的考察和评价很难超越个人好恶的感性泥沼。在此，我们拟引入西方现代的哲学诠释学的理论和方法作为我们分析这一问题的方法论原则。从总体而言，中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学的基础上经过创造性转化而形成的。在其形成过程之中，有两种力量决定着它的发展路向和基本特色：第一种力量就是印度佛学的如来藏系经典以及中观学、唯识学，第二种力量就是儒家的心学传统、道家和魏晋玄学。前者为中国佛教心性论提供了基本的范畴和理论命题，后者则从深层次影响了中国佛教心性论的发展路向和理论范式。任何对中国佛教心性论的历史形成所进行的考察和评估，都源于对这两种力量之间的功能和作用的界定。

　　一

　　“哲学诠释学”(die philosophiche Hermeneutik)是当代西方哲学的一个流派，代表人物为德国哲学家海德格尔和加达默尔等。它本是一门研究“理解”和“解释”的学科，最初起源于对《圣经》的解释实践。现代诠释学则发展为探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件而找出人的世界经验，在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。我们以为，“哲学诠释学”的方法论以及所揭示出的人类理解和解释活动之中所遵循的基本原则，也可以用来帮助我们更好地认识和研究佛教的中国化问题。

　　诠释学的三个很重要的理论范畴是“前理解”、“效果历史”和“视域融合”。“前理解”是德文Vorverstandnis的意译，由海德格尔首先引入，加达默尔将其作为“诠释学”的核心概念之一。加达默尔说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行为。”[①]因此，“一切铨释学条件中最首要的条件总是前理解。”[②] “效果历史”是德文Wirkungsgeschichte的意译。加达默尔说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[③]“视域融合”是德文Horizontverschmelzung的译意。加达默尔认为，“前理解”是历史赋予理解或解释主体从事理解和解释活动的积极因素。它为理解和解释主体提供了特殊的“视域”。谁不能把自身置于这种历史性的视域中，谁就不能真正理解流传物的意义。而理解和解释主体并不是孤立和封闭的，而视域是在时间中进行交流的场所。理解和解释主体的任务就是扩大自己的视域，使它与其它视域相交融。这就是加达默尔所说的“视域融合”。

　　从西方“哲学诠释学”的理论方法对中国佛教心性论进行分析，则可以将其看作中国本土佛学家接受和诠释印度佛教心性思想的结果。从发展而论，它深深扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中。这种特有的思维方式和文化传统构成了中国佛教心性论的“前理解”和“效果历史”。中国古代佛学家便是在这些自己都难于觉察的“前理解”和“效果历史”之中，接受、解读和诠释印度佛教中观学、唯识学以及如来藏系经典的。贯彻在这一历程之中的，是一个自主选择、认真思考和创造性转化的过程。隋唐佛教的四种心性论范式正是那些善于消化吸收，更善于从事创造性诠释和转化的中土佛学家“视域融合”的结晶。

　　二

　　中国佛教心性论是以印度佛教的相关内容为依托发展而来的，用哲学诠释学的术语言之，印度佛学是作为中国佛学的诠释对象而起作用的。理解和诠释活动既是一种有既定对象的主体性行为[④]，也是一种将诠释对象置身于当事者的文化传统之中进行重新“调解”的过程。因此，中国佛学的发展，在根本上是将印度佛学思想置于中国的文化情境中的一种“调解性”移植。在这一过程中，作为中国文化重要组成部分的儒家思想和道家、玄学思想充当了中土僧俗理解印度佛学的既定视域。这些既定视域相纠结便形成一种“效果历史”，而这种“效果历史”在深层次上左右着中国佛学的发展路向。负载着这些“效果历史”的印度佛学的中土诠释者，不可避免地带有诠释学的“定见”和特定的诠释兴趣。中、印佛学的许多差别，特别是有关佛教心性论的问题，都可以在这一角度得到解释。中国佛教为何比印度佛教更为重视心性问题？换言之，中国佛教的心性论思想为何异常丰富多彩？还有，中国佛教心性论为何具有比印度佛教更为鲜明的人本化特征？这种人本化特征为何会进一步发展到印度佛教并未明确达到的“人心化”程度？最后，中国佛教心性论为何特别重视确立“心性本体”？中国化佛教诸宗为何会在此基础上发展出返本还源的心性解脱路径？所有这些，都可以从儒、道、玄学对中国佛教心性论的渗透和影响中得到大部分答案。

　　作为中国佛教心性论酝酿、探索期的魏晋南北朝佛教，中土佛教僧侣的“前理解”主要包括如下内容：其一，儒家的人本主义思想以及人性善恶论；其二，道家的“道体论”和玄学的本体论、体用论；其三，中国传统思想的实体主义思维倾向；其四，天人合一论和对“性与天道”之间关联的不懈探求所蕴涵的机体主义生命观。这四种重要的“前理解”，前两种在前人论述已多，仅就后面两方面作些论述。

　　中国哲学有较为悠久的实体主义传统。在隋唐佛学之前，“五行”、“阴阳”、“气”以及“道”、“神”、“天”等等范畴，都程度不同的具有实体化的特征。成中英先生“仅仅把五行和阴阳视为宇宙现象的范畴，并赋予其以方法论的涵义。”他认为，“五行及阴阳实为宇宙本质及万物万象的属性，而不必视之为宇宙本质的范畴。换言之，即不必视为本体论的范畴。”[⑤]成先生将“阴阳”与“五行”范畴摒除于“本体”之外，是正确的。“五行”与“阴阳”以及更为抽象的“气”，在许多思想家哪里都被看作一个实体性存在。正因为如此，才会在中国哲学研究中出现简单地将着力于探讨“五行”、“阴阳”与“气”的思想家统统贴上“唯物主义者”的封号。学界一般认为， “道”与玄学中的“有”、“无”均是实体性范畴。不过，因为它们在道学、玄学中的使用较为复杂，所以学术界对其究竟是“唯物”还是“唯心”，难于定谳。其实，我们不必过分纠缠于将其与西方哲学的这两种形态进行严格比照。因为中国古代哲学中，即便是同一个思想家，往往将“唯心”与“唯物”、“客观”与“主观”数种层面并用。譬如，“道”既可以是万物的本根，又可以同时成为修身养性的目标。“天”的范畴也是如此。“天”的涵义尽管复杂，但可以简明地概括为如下三义：第一，自然之天，即物质之天、本然之天、天然之天。第二，神灵之天，即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三，义理之天，即客观规律或精神性的实体。而中国古代哲学家往往将“天”的三层含义重迭起来使用。特别是，在对“天道”与“人道”的关系进行分析时，三层意义同时在起作用。尽管有些时候，有些哲学家比较侧重于从特定含义去立论。但是，如果单单以其自述去论其理路，往往难于骤得要领。“天”在上古本来是对至上神的称呼，因而“宗教之天”于此时占据主导地位。诸子之学则不同程度地淡化了“天”的宗教涵义，但董仲舒却又恢复了“天”的宗教意义。后来的宋明理学虽然力图隐匿“天”的宗教涵义，但其“天理”与“人道”的关联如果没有“宗教之天”作隐蔽支撑，在逻辑上会有裂隙存在。正因为如此，影响深远的《中庸》才会以“天”来定义“性”。《中庸》所说的“天命之谓性”，一方面，用“天”之“命”来说明人之性，彰显的是“天”作为外在于人的存在所具有的对人的主宰力量；另一方面，将人之“性”等同于“天”之所命，也意味着“天”的内在化成为一种必然。这就是中国传统思想对“性”与“天道”关系的标准回答——天人合一学说的基本思路。这一理路是中国传统的机体主义生命观的最典型形态。与这一理路相仿的，还有“心”与“神”的范畴。“神”的本来涵义应该是“神灵”，后来也用来指人的“灵魂”，后者显然是从前者引申出来的。在“心”与“神”对举时，“神”通常指人所具有的不灭不变的最高精神实体。这一理路所昭示的是，“人”的形体可灭坏而“心”中所蕴藏的“心神”却为绝对永恒的实体性存在。这样的思路，与“天人合一”所昭示的将“天理”内在化的理路不但近似，而且共同对中国佛教心性论的形成和发展产生了较为深刻的影响。

　　由于“前理解”及其“效果历史”的潜在作用，隋唐之前的中土僧侣起先固着于中国固有的思想理路去比附佛学义理，而这种理解与印度佛学的原旨确实有很大的差距。现存于世的《牟子理惑论》以及《魏书·释老志》的有关记载，就是最好的证明。这是第一种情形。这一时期的佛教思潮，一个很重要的方面就是与儒、道二教的论争。在论争过程之中，佛教明显处于劣势。为了在论争中发展自身，佛教僧侣不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮，并且暗中将儒、道两家思想的一些精髓吸收进佛学之中。典型的如“六家七宗”的提倡者、庐山慧远、僧肇、道生等等。这里面，有些是有意为之或明确意识到的，有些则是如诠释学所言作为“效果历史”的组成部分而起作用，当事者并未意识到，也不承认。前者如“六家七宗”的提倡者、庐山慧远等，后者如僧肇、道生、吉藏等。这是第二种情形。以僧肇、道生较为准确的对般若学的理解为标志，中国佛学开始了自主的创造性移植阶段。在南北朝时期，这种创造性诠释集中表现为对印度佛学的自主选择方面。对以后中国佛教心性论的形成和发展尤为重要的是，中土僧人对印度佛学之中并不占据主流的如来藏系经典格外关注。在《中国佛教心性论研究》一书中，我们将中国佛教心性论的酝酿期确定为《大涅槃经》的译出及其由此引发的对佛性问题的讨论。而如来藏思想之所以能赶超罗什所弘传的中观学而成为此后的理论热点，扩大一点说，南北朝时期所流行的、来源仍然难于理清的所谓“古唯识学”之所以以“理体与心体”为核心，都与儒家学说的心学传统、道家思想之中的“道体”论以及魏晋玄学的本体论密切相关。中国化佛教诸宗心性论之所以持心、性合一立场，与中国传统的“天人合一”的思维方式也有相当的关联。中国佛教心性论的形成之所以以《大涅槃经》的翻译为标志，并不是偶然的。儒家思想所昭示的人本主义立场和以“人心”为基点的修心养性的成圣路径，是涅槃佛性说得以流行的最重要的思想背景。正是有了这些方面的内容作为本有的诠释学“定见”以及由此产生的特定的诠释学兴趣，中国佛学方才会以心性论为中心建构其理论体系。

　　三

　　儒家学说是以突出“人”为中心的人本主义为最大特征的。在儒学之中，人的本质以及人的价值是解决一切问题的出发点。从这一价值取向出发，儒学凸现的是关怀现实人生、重视现实社会而较少涉足“终极关怀”的人文精神。这一特质体现在心性思想方面主要有三方面的内容：其一，人性本善还是本恶；其二，“心”的现实定位；其三，从性善论出发的内省的修养路径。隋唐佛教诸宗之中，天台宗的性具善恶说与荀子性恶论和扬雄的“善恶混”思想的影响有关，而华严、禅宗则以孟子一系性善论学说作为自己的“诠释视域”。儒学从性善论出发所确定的内省的修养路径也同时成为华严、禅宗“妄尽还源”、“见性成佛”的修行成佛路径的可能视域之一。其次，儒学对“心”的现实定位非常明显地影响了中国化佛教诸宗的心性本体论，而禅宗之所以被学界称为中国化的极致，最重要的原因就在于其在儒学心性思想影响之下所发展出的“当下现实之心”。

　　老、庄之学以及魏晋玄学对于中国佛学的影响，是众所周知的，但对于这些思想体系中的哪些方面以及通过何种管道、如何对中国佛学发生影响的，则各有不同说法。在先秦道家的“道体论”与魏晋玄学的“本体论”所具有的三方面特征之中，“本根论”的自然哲学向度作为中国哲学的不朽追思，为中国佛教心性论致力于对“心”、“物”关系的探求提供了动力和外在刺激；“道”或“无”、“有”、“自然”的实体化向度与传统的“灵魂不朽”观念，使得中国佛教心性论中的“真心”本体立场的流行变得更为现实和迫切；“道体”或“本体”的“实证”化向度，则与印度佛学本身所具有的“实修”、“实证”向度遥相契合，但道家、玄学的“任性逍遥”的“体道”路径与先秦儒学的内省自返的道德修养路线合力，在某种程度改变了中国佛教心性论的发展方向。由“格义佛教”到“六家七宗”，再到僧肇、道生之学所受道家、玄学不同程度的影响。此中，贯穿着的一个明显的线索就是：随着佛教自身的发展，佛学曾经积极致力于消解道家、玄学对佛教的这种影响。僧肇以及吉藏为此作了不懈努力。不过，道家、玄学具体的理论主张，特别是与纯正的印度佛学明显相违背的地方，比较容易清除，而其特殊的话语方式以及更为内在的思维模式并非轻易可以清理净尽，因为中土的佛学家毕竟是生活在中国的文化传统之中的，因此，实际上，道家、玄学又从深层次上继续发挥着对佛教心性论的影响和渗透作用。后来，在佛、道互相争夺思想和社会地位的背景下，佛教一直致力于否认和消解自身所受的道家和玄学思想影响的印痕。这一历程，直到宋明以后方才被三教合一思潮所替代。在隋唐时期的三教论争中，至少在学理方面已经取得优势的佛教，对于道家、玄学以及道教对自身的理论渗透，一直保持警觉。尽管如此，华严、禅宗曾经程度不同地受到过道家思想的影响，却是一个难于否认的事实，特别是禅宗所表现出来的明显的道家特色甚至被有些学者描述为“老庄哲学的借尸还魂”[⑥]。这并非偶然，其根子就在于魏晋南北朝时期。与其说僧肇、道生之学直接从老、庄之书中汲取，毋宁说是通过魏晋玄学而间接受益；更进一步说，与其将隋唐之台、贤、禅之不同程度的“老庄化”归结于玄学，毋宁将其归结于僧肇、道生之用佛学理路改造玄学问题更为妥贴。换言之，隋唐佛学所接受的老、庄及玄学影响，都不是原本意义上的先秦道学和魏晋玄学，而是通过玄学家或受玄学影响的学僧之重新阐释、改造过的老、庄之学和玄学。这里，僧肇、道生的佛学思想实际上充当了道家、玄学思想进入隋唐佛教心性论的重要中介。而隋唐时期之所以是中国佛教心性论的成熟期，一个很重要的方面就是因为隋唐佛教诸宗的大师们已经在中国文化所固有的视域与佛教本身的视域之间找到了融合的空间和方法。

　　隋唐佛教诸宗在创立自己的心性思想时，面对的最大既定“诠释视域”就是儒家的人本主义和道家“道体论”、玄学本体论，而将二者的内在意蕴统一于佛学的性空之理和“如来藏自性清净心”之上，就成为中国化佛教诸宗以所谓“真常心”为特征的心性本体论。从“本体”而言，佛教心性论较为完满地克服了“道体论”和玄学本体论固有的浓厚的实体性质。尽管佛教的心性本体有时仍然不可避免地带有某种程度的实体化倾向，但比之于道家、玄学，确实有较为明显的淡化。天台、华严、禅宗以及法相唯识宗的本体，都不能单纯说其为“有”或者“无”，而必须用中道的逻辑去体悟。从实在性(Reality)而言，天台的“一念心”、华严的“自性清净圆明体”、禅宗的“自心”、唯识宗的“藏识”，各自都是一种“存在”。但是，“一念心”是瞬间性的心体心用的合一状态，“藏识”是可以转舍的，“自心”是“当下构成”的，因此，这种“存在”又是动态的、可修可证的，并不能将其看作“实有”。相对而言，华严宗的“自性清净圆明体”的实体性稍微强一些，其原因在于较多地强调此体是“如来藏中法性之体，从本已来，性自满足”[⑦]，具有一定程度的先验性。但比之于道家和玄学，“实有”的执持倾向仍然要淡得多。禅宗将儒学之“心”的日用化特质吸收进来，并进一步以般若中观学的理论方法将如来藏真心转化为以“无相”、“无住”、“无念”并且可依之起用的体用合一之“自心”本体。禅宗的“自心”以及“无证无修”，从形式上看，具有若干道家、玄学色彩，牛头禅系和石头禅系尤其明显。但是，并不能因此将道家、玄学的影响夸大到压倒一切的地步。从根本上说，禅宗(包括牛头和石头禅系)都保持了佛教的宗旨。正如印顺法师在分析牛头禅时所说：“义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。”[⑧]无论从价值观、解脱修行论层面，还是方法论原则，佛学都与道家、玄学不同。而禅宗确实在这些主要层面保持了鲜明的佛教特色，那种将禅宗视为“老庄哲学的借尸还魂”的说法确实夸大了道家对禅宗的影响，是完全站不住脚的。

　　研究者一向将天台宗“性具恶”的观念归结于中国传统思想的影响，这固然有若干根据。人们通常认为天台所主“性具善恶”说与荀子的“性恶论”以及扬雄的“善恶混”思想有关。此说大致不差，但对影响程度的估价却迭有差别。从前述有关论文的分析可以看出，天台的“性具善恶”论是有很深远的佛学渊源的，更贴切的直接依据恐怕是古唯识学关于八识善恶、染净的讨论。具体而言，则是摄论学派所言的“和合识”。若参照唯识学的第八识蕴藏有漏、无漏两种性质相反的种子来理解“性具”范式，“性具”的涵义则更易于为人所了解。台家尽管并未将“八识说”明确地纳入其理论中，但其解决染净、善恶问题的思路与唯识“八识说”及“种子说”的关联仍是明晰可见的。至少可以说，台家诸师是受此启发而创立己说的。依据本人的分析，天台宗之所以创立并且能够证成其说，以下三点至关重要：一是“末世”思想之下的救世意识，二是佛学中的“三因佛性”说，三是由中道二谛发展而来的“圆融三谛”逻辑。上述三点使得台家“性具”说与荀子、扬雄所言有了本质的区别。正是从这一背景上，我们认为，台家之所以发明“性具”思想，与其将主要渊源定为中国传统思想，毋宁归之于天台诸大师所确立的独特的宗教解脱观和方法论原则更为妥当。在天台哲学的形成过程之中，中国传统思想仅仅作为存在于慧思、智顗思想深处的“前理解”和“效果历史”而隐隐起作用。换言之，正是有荀子、扬雄的相关思想作为背景，台家的“性具善恶”之论才会有发展和被接受的空间。华严宗和禅宗都是以“真净之心”为其建构心性本体的出发点，而这一基点与孟子性善论的关联就在于“本”字。也就是说，它们都是以“人”的本来之心为人性的基点的。以此为基点，孟子倡导“尽心知性”的内省修养路线，华严宗倡言“妄尽还源”、禅宗力主“明心见性”的顿悟解脱修行论。如果粗略观之，华严、禅宗的这一理路似乎与孟子思想相一致，但如果仔细分析则可以发现，华严宗确立的“自性清净圆明体”、禅宗确立的“当下现实之心”的“自心”与孟子的“性善”论是完全不同的。孟子“性善”的具体涵义是“四端”，而华严、禅宗思想中的“心体”之核心规定是“性空”之理体。因此，无论从价值论内涵，还是从返本之后心之状态而言，它们都是绝不相侔的。

　　若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行。在相当多的学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高就越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。我们认为，中国佛教心性论无论“中国化”程度多么高，其基本的方面仍然来源于印度佛学，并未改变印度佛教的基本精神。这是我们讨论中国佛教心性论历史形成的理论基点。而对中国佛教心性论历史形成的内在理路进行考察，能够帮助我们较为恰当地把握这一问题。

　　从内因、外因两方面去考察中国佛教心性论的历史形成，可以得出这样的结论：中国佛教心性论的形成和发展确实受到了儒、道、玄学等思想的影响，而且这种影响愈往后愈隐蔽，愈内在。因此，它们只能作为中国佛学所面临的“前理解”和“效果历史”而起作用，真正起决定性作用的是作为“诠释对象”的印度佛学。隋唐诸宗大师正是在“前理解”和“效果历史”内在化的背景下，达到了充分的“视域融合”，因而才建构出与儒学、道家、玄学不同的心性思想体系。宋代之后的情况当另当别论，因为佛家主“三教合一”的人士试图竭力弥合佛教与儒学、道教的这一裂隙，而儒学和道教则针对佛教心性论各自作出了较为完整的响应。依照“哲学诠释学”的原则和方法论，中国佛学实际上只是对印度佛学的理解、接受和诠释。而作为诠释主体的中土僧侣面对中土传统思想文化所构成的“前理解”和“效果历史”，在理解和诠释印度大乘佛学时，较为充分地发挥了自主选择的能力，对其作了若干不可避免的创造性转化。但是，必须指出，我们并不应过分强调这种转化的力度和程度。中国佛教心性论既然是在印度佛学相关学说之中生长、壮大起来的，印度佛学是它的源泉，中国佛教的心性思想无论中国化程度多高，都是基本符合佛教，特别是大乘佛教的基本精神的。中国佛教心性论无论其特征多么鲜明，它都是对作为源泉的印度中观学、唯识学和如来藏思想的合理、“合法”的诠释。只有认识到这一点，才能较为客观、公正地对以“性觉”为主体的中国化佛教的心性思想做出准确评价。

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　　[①] 洪汉鼎译、加达默尔著《真理与方法》，第372页，上海译文出版社，1999年版。

　　[②] 洪汉鼎译、加达默尔著《真理与方法》，第378页。

　　[③] 洪汉鼎译、加达默尔著《真理与方法》，第384-385页。

　　[④] 这一点，我们的观点与加达默尔略有区别。加达默尔大概是为了强调“前理解”而有意降低了解释主体作用的重要性。

　　[⑤] 成中英《世纪之交的抉择：论中西哲学的会通与融合》，第378页，上海知识出版社，1991年5月版。

　　[⑥] 参见麻天祥《中国禅宗思想发展史》，湖南教育出版社1997年版。

　　[⑦] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第98页。

　　[⑧] 印顺《中国禅宗史》第102页，江西人民出版社，1990年12月版。