近代佛学巨擘范古农的生平及其佛学思想论略

　　中国近现代佛学复兴的一个突出特征就是居士佛教的兴起。在家居士不仅仅作为传统意义上的佛法的信受者和襄助者，更重要的是作为弘法讲经授徒的一支重要力量发挥了重要作用。在居士群体之中，不仅有传统意义上的资财襄助者，而且有深通佛教义学的佛学家，以及投身佛教经籍、著述出版事业的图书出版家。范古农居士正是集上述三者于一身的著名的佛教学者和佛教图书出版家。在弘法利生、佛学研究以及佛教书籍的出版流通方面，范古农都作出了扎实的贡献。他于1929年起任刚刚成立的上海佛学书局总编辑，并任《佛学半月刊》、《世界佛教居士林林刊》总编辑。所著《古农佛学答问》在当时产生了广泛影响。范古农主持上海佛学书局长达十余年，主编佛学书刊多份，在佛教书籍的出版流通等方面，做出了扎实的贡献。从其业绩看，特别是对上海近代佛学的复兴而言，范古农理应在中国近现代佛教史上占据一席之地。认真地整理、研究范古农富有特色的佛学思想，概述其弘教弘法的业绩，对我们今日的佛学研究，是有重要的借鉴意义的。遗憾的是，在近现代佛教研究日益引起注意、出现了许多成果的今日，截止目前，无论是港台，还是大陆，都未能见到介绍其人生平和论述其思想的专门论文[①]。本文拟对其生平事迹以及佛学思想以及贡献，作一梗概式巡视，以期引起佛学界的注意。

　　一

　　范古农(1881-195l年)，字寄东，号幻庵，法名幻修，笔名海尸道人。浙江嘉兴月河里人，生于清末光绪七年(1881年10月10日)。他的父亲文质公，以耕读传家。范古农自幼受传统的私塾教育，攻读经史子集。他生性勤奋好学，加以聪颖过人，在乡里颇有赞誉，年仅十五岁就以冠军入泮。十八岁时，范古农肄业于上海南洋公学，数年来成绩一直名列前茅。毕业之后，古农负笈至杭州求是学院求学。在此校，范古农与同学蒋百器交往甚为亲密。蒋百器之父亲蒋智由在天津办报纸，一直以东西方哲学教诲百器，并且特别赞扬佛教哲理的殊胜。受百器之影响，范古农于是对于佛学产生了浓厚的兴趣。

　　一次，范古农偶然于书肆购得《圆觉经直解》一书。初步阅读，古农并未充分理解其涵义，但心中却十分喜好之。古农当时正在学习《几何原本》，其书有按语曰：“学此书者，但当依照所定之理解决问题，切不可怀疑，亦不可杜撰。”受到此语的启发，古农领悟到阅读佛教书籍也应当如此。也就是信受佛语，不可妄解，也不可怀疑。此段经历，是范古农对佛法产生信仰的肇端。

　　光绪二十七年(1901年)，范古农结婚成家，娶妻戚瑾良。婚后，范古农留在家乡创办了毓秀女子学校，开创了嘉兴女子教育之先河，在当地反响甚为巨大。光绪三十四年(1908年)，古农告别家乡，东渡日本求学。是时，杨仁山的弟子桂伯华、黎端甫等人也在东京求学，并且相与研究佛法。范古农与他们结识，交往甚为深厚。对于范古农影响较大的还有一件事，国学大师章太炎受《苏报》案牵累，出狱后流亡日本东京。范古农得以与其交游、问学，收获颇为丰富。受此三人启悟，范古农此时于法相唯识之学稍有心得。其后，又得到《大乘起信论直解》、《大乘起信论义记》二书，范古农认真研习之后，对于佛学传统之一的“性宗”之义理也有了初步了解，信仰佛教之心日益坚定。清宣统二年(1910年)，范古农离开东京回国，至杭州任浙江省立第二中学校长。在校务、教学之余，范古农广泛搜求佛典，潜心研究，手不释卷，至俗事家务于不顾。1911年，范古农前往浙江平湖报本寺听华山法师宣讲《阿弥陀经疏钞》，神游领悟，对于净土法门发起信向。在此期间，古农根据杨仁山所定的佛学课程，自行研读修持，精进不懈，所得良多。

　　民国建立之后不久，范古农在嘉兴组织佛学研究会，会址设于精严寺内，会中设有大藏经以及各种佛学书刊，设立阅览室备人阅读。佛学研究会定期举行讲经会，范古农自任主讲。这是他讲经的开始。古农此举，影响更为深远，并且波及到临近地区。不但在嘉兴受其开示泽被者数以千计，附近信众闻之，也产生了欣慕之心。于是，范古农就利用寒、暑假，分别至上海、杭州、松江、绍兴等地讲经说法。自此，范古农的法音远播，声名远扬。范古农于嘉兴所设立的佛学研究会，是近代几个成立较早的佛学研究机构之一，特别是在江、浙、沪，实为首创。

　　1917年，范古农皈依宁波观宗寺谛闲法师，法名幻修，同时禀受优婆塞满分戒，在寺中随众听谛闲法师讲经，由此通达天台宗教义。古农弘法讲经，最初以天台、华严并弘，同时称扬净土宗，对于三论、唯识则稍微提及。后来，范古农感觉到，学理高深莫测，非论难得理解；而疏解义理之严整又莫过于慈恩宗。于是，他又接续前业，再行精心研习法相唯识宗章疏。古农曾经说过，学理高深莫过于《成唯识论》，行持方法莫详于《瑜伽师地论》。他以此两点教诲学人，强调解行并重，修持为本。不过，在许多时候，范古农在各地弘法讲经仍然以《净土十要》、《普贤行愿品》为主。

　　当时有名士李叔同，由朋友介绍，专程至嘉兴拜访范古农，而人相见如故。李叔同此时已经有了出家的念头，古农则相当赞同。并相邀如果出家之后，暂时不习惯住寺，可到嘉兴佛教研究会居住。1918年夏历七月初旬，李叔同决心出家。7月13日，李叔同至杭州虎跑寺礼拜了悟上人为师剃度，9月到西湖灵隐寺受具足戒，10月就到嘉兴住在佛学研究会中。这位李叔同，法号弘一，后来成为南山律宗大师。古农安排弘一法师一边阅览，一边给佛学会中佛教书籍标签编目。此时，嘉兴人士知晓李叔同出家之后住于佛学会中，不时有人登门求请墨宝。弘一法师以能否仍如其往以字送人相询。范古农则认为，如果以佛语作为书写内容，是为求字者播种净因，这是弘扬佛法的一种方式。于是，弘一法师就请古农代为购置笔、砚、纸、墨，书写佛语以奉送信众。弘一法师以笔墨文字接应学人，以此为始。弘一法师在佛学会住了数月之后，至杭州玉泉寺安居，专门研习律部。古农与弘一大师的交往，一直绵延未曾间断。

　　1929年1月，上海热心弘扬佛法的居士，以股份制形式组织“佛学书局”，专门出版佛教图书典籍，并且供应佛教文物法器。佛学书局以李经纬为总经理，沈彬翰为副经理。缘于范古农的佛学造诣和弘法的声望，佛学书局聘请范古农为总编辑。古农接受邀请，举家迁居上海。从此，范古农的弘教活动转而以上海为中心。古农主事佛学书局编务十余年，出版了大量的佛教书籍，并且主办了多种佛教书刊，为上海佛教乃至全国佛教的复兴与发展，做了大量卓有成效的工作。——此下将专节论述，兹不赘。

　　1937年8月，上海中日战事爆发，古农归浙江天目山，住于禅源寺，栖息林壑，专志净土法门。1938年，范古农又应上海省心莲社的邀请，离开天目山至省心莲社讲经。同时，他又应蒋维乔的委托，将江味农居士的《金刚经讲义》整理校订出版，前后逾时两年。抗战胜利之后，范古农重归浙江嘉兴，时年65岁。然而，他仍然不辞劳苦，巡行于平湖、松江、苏州等地讲经说法。古农怜悯故里儿童失学，特舍宅第兴办范氏小学，收留乡里儿童以培育之。

　　1947年，上海诸多道侣想念古农，翘慕至殷，于是迎请古农重返上海。古农到上海，仍然住于省心莲社。当时，古农年近七旬，发须皆白而精神矍铄，弘法之志老而弥切。1948年，范古农创办“法相学社”。同时列名发起的有范古农、方子藩、蔡济平等37人。社址设在陕西北路慈惠北里(即原省心莲社社址)。范古农为培养佛学研究人才，亲自撰写缘起，订立章程，编订课程。学社于当年12月7日正式开学。学员有沈心师、许国培、章伟川、余雷等数十人。范古农在亲自撰写的《法相学社缘起》中说：“唐代玄奘法师游学印度，归译经论，弟子传习为法相宗，此盖与他宗对立而言。论其实际，法相乃佛学之通途，凡学佛者皆当宗之。”同时古农也感到，一些佛教青年，均奋然有学佛之志，“然以教诲汪洋，莫之能涉。诸宗既各有所长，契机亦难于一致。为法相学，则摄三乘以为教，遍五性而普益，抉择所得，学友攸归。爰议组织法相学社，以资进修。”

　　法相学社的主要修学课程共分为五期：

　　第一期：《大乘五蕴论》、《广五蕴论》、《显扬圣教论·五蕴章》、《显扬圣教论·五法章》、《百法明门论》、《二十唯识论》。

　　第二期：《大乘阿毗达磨集论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《摄大乘论世亲释》、《辨中边论》。

　　第三期：《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》。

　　第四期：《瑜伽师地论·本地分》。

　　第五期：《瑜伽师地论·摄抉择分》、《瑜伽师地论·摄释分》。

　　第六期：《成唯识论》、《成唯识论料简》、《成唯识论述记》。[②]

　　在法相学社中，范古农除了每星期二、四、六下午亲自讲课之外，还举办通讯研究班，编辑《法相学社刊》，刊行法相讲义以及各种回答法相宗义的通讯，同时也刊行相关的论文，以作学员修学之助。其所办《法相学社刊》曾经特约上海《觉有情》、《觉讯》两刊另辟专栏发表，约出版十余期。

　　1948年，上海世界佛教居士林改组，范古农被推举为第六届林长，领导居士林工作。

　　1951年春，范古农在法相学社主讲《显扬圣教论》，3月21日讲毕，22日示微疾，4月12日病逝于医院。他临终前，神志清明，念佛不辍，一笑坐化。10日后火花，安葬于浙江灵岩山。世寿七十一岁。

　　范古农的佛学素养深广通博，对中国佛教诸宗思想都有所知解。早年受金陵刻经处一系的影响，对法相唯识学有过较深的研究，晚年尤其以弘扬法相唯识学为己任。他直接皈依谛闲法师，于天台宗教义了然于心。又受华山法师开示，深信净土法门，后又多于净土宗印光大师交往问学，于净业多有所得，一生修持未曾间断。尤其应注意，古农于太虚大师亦颇为尊敬，对于太虚所主办的《海潮音》杂志颇为尽心尽力相助，又受太虚所委托主持编辑“佛学百科全书”。中国近现代佛教，既有居士与僧界的争议，即就如僧界内部，如太虚、印光、谛闲、圆瑛四大法师之间，也有不少分歧。范古农处事超脱，凡事均以弘法之旨归为依据，以弘法大业为行事的准绳，专注于佛教书籍的出版和弘法讲经活动，心不旁骛，颇得各种流派、组织以及居士、僧人的尊重。他所主持的佛学书局，所办的佛学刊物、报纸，对于弘法信仰之士全方位开放，使得佛学书局及其所办的刊物成为上海乃至全国佛教图书、杂志、出版流通的中心。比如对于法相唯识之学的疏释，明显有以太虚为首的武昌佛学院一派与以欧阳竟无为首的支那内学院的争议和分歧，但范古农所主持的佛学书局不偏不倚，对于两派所奉达之论文、书稿均同等视之，照刊不误。这种不依傍、自主独立的品格和作为，颇得时人好评。正如深知此段历史实情的东初法师在其所著《中佛教近代史》中所言：

　　沪杭一带，本为谛闲、圆瑛、印光、太虚四大师化区。在家佛弟子，不是皈依印光，就是皈依太虚或圆瑛、谛闲法师者。民国以来，佛教新旧的分岭，以谛闲、印光、太虚为当时中国佛教三大派。至民国二十年，以太虚、圆瑛为新旧派领袖。时中国佛教会改选，太虚大师一系，获得压倒性的胜利。沪杭一带名流居士不忍圆瑛一系失败，于是从中制造是非，散发传单，不唯破坏和合僧，更有失学佛的风度。唯有范古农居士，不特道德文章，早为佛教界所钦佩，即立身处世之风格，亦复为居士中所仅见。他虽皈依谛闲法师，但不属谛闲法师一派。他对印光、圆瑛、太虚三大师，虽未举行皈依仪式，但奉书必称弟子。既未偏袒任何一方，态度超然，实居士中之模范。但对佛学研究，似乎较接近太虚大师。

　　范古农居士虽在佛教中有相当地位，但却很少参加教团组织。经常除到处讲学，写文章之外，很少作其它活动，平常生活也极简朴。1931年。他50岁时，许多学佛的教友欲替他作寿，都遭他拒绝，一切以切实修行佛法为勉。[③]

　　东初法师对于范古农的这一综合评价，颇为中肯、恰切。不过，东初法师所说“很少参加教团组织”一语，似乎有疏漏之处[④]。且不说早年他于嘉兴组织的“佛学研究会”，晚年在上海组织的“法相学社”，即便是在上海影响很大的世界佛教居士林及其主办的“星期佛学研究会”、“上海佛教净业社”及其此社所主办的“净业莲池海会”、上海市佛教青年会等等居士团体，范古农都是热心的资助者、参加者与组织者。不过，在这些机构中，范古农一般不大占据显著的位置而已。

　　现将可以考见的范古农所参加的组织及其任职情况罗列于后：

　　1、1929年，范古农刚刚移居上海就参加了世界佛教居士林，出任佛学书局总编辑，主持《世界佛教居士林林刊》编务。后来又成为世界佛教居士林研究会主任，任职时间大致在1931年前后。此外，在1930年—1933年，范古农任世界佛教居士林“通俗宣讲团”主任[⑤]。1931年，居士林设立“星期佛学研究会”，范古农任指导[⑥]。1948年，范古农被推举为世界佛教居士林林长，是为第六届。

　　2、1936年5月，范古农参与了丙子息灾法会的筹备工作[⑦]。1942年10月，范古农任上海佛教净业社学教部主任[⑧]。

　　3、作为上海佛教界名流，范古农热心赞助上海市青年佛教会的工作，此为1946年春开始。

　　4、范古农由浙江至上海后就参加了中国佛教会的工作。1935年10月，他与太虚、唐芗铭等人在《佛学半月刊》发表专论为中国佛教会征求会员[⑨]。1945年，中国佛教会整理委员会聘请范古农为“设计委员会委员”[⑩]。

　　5、1935年，范古农参与了中国佛教会上海分会的组织工作[11]。

　　占据范古农身心的有四项大事：第一，修持净业。第二，讲经说法。第三，佛教典籍、著述的出版、流通。第四，佛教刊物的编辑出版工作。其中，第三、第四项为范古农弘教传法的最大贡献之所在，拟专文评述。在此，现就第二项业绩作些补充说明。

　　范古农从1912年开始讲经说法始，终其坐化，始终未曾停歇。起先，他以净土法门为主，后来逐渐以法相唯识学与净土法门并弘。现将可以考索的范古农在上海讲经之时日、内容叙述如下：

　　1、1931年，范古农应世界佛教居士林之邀请，在居士林内将《八大人觉经》、《观无量寿佛经》、《地藏菩萨本愿经》。

　　2、1938年，范古农应省心莲社之邀请，从中秋节起，于每星期二、四、六晚上，在莲社内讲解《大乘起信伦》以及净土宗之“三经一论”。“三经一论”即《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《往生论》。

　　3、1938年11月，范古农应世界佛教居士林的邀请，在居士林内讲解《观无量寿佛经》。

　　4、约于1939年，范古农又应上海省心莲社之邀请，于社内开讲《唯识三十颂》以及《阿毗达磨杂集论述记》。

　　5、1941年，应中国崇德会邀请，范古农与其它僧尼、居士一起，合讲四十卷《华严经》。

　　6、1943年2月起，应省心莲社之邀请，范古农在莲社内，于每星期二、四、六晚上开讲《大乘入道次第章》。

　　7、1944年秋，范古农又于省心莲社讲解《成唯识论》，时间为每星期二、四、六下午五时半至七时。

　　8、1947年—1951年，范古农于法相学社开讲《大乘五蕴论》、《百法明门论》、《阿毗达磨杂集论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》。

　　范古农是民国时期，在江浙沪一带很有影响的一位佛教居士，很得僧界的尊重和在家信徒的崇信。他在《佛学半月刊》创办伊始就开辟了“问答专栏”，广泛回答信众的疑问。全国各地读者凡有质疑，古农都能如鼓应桴，剖析精允，问者弥不悦服。此事正如古农自己所申言：“佛学论文不易作。即作，也透机不广。若不透机，则作者徒劳，读者无益。不若设为问答，使问者问所欲知，答者答在问处，庶几作者易为力，读者易为功矣。”[12]也正是出于此种考虑，范古农长期坚持这一弘法举措，以后在其编辑《世界佛教居士林林刊》之时，仍然沿用。此举一时风靡全国，被许多佛教报刊所仿效。1936年，受佛学书局委托，刘士安居士将范古农从1930年至1935年12月间发表于《佛学半月刊》上的若干答问，以及发表于《世界佛教居士林林刊》上的若干答问，汇集为一册，命名为《古农佛学答问》七卷，于1936年7月由佛学书局出版。此书一甫出版，反响甚为热烈，以后多次重印，发行甚为广泛。随着此书的发行，范古农的法缘遍及全国，甚至扩展至海外。

　　范古农于民国初年讲经授徒，在松江、绍兴、上海、无锡、杭州等地定期讲经，三十余年来受其感化而皈依佛门者不计其数。再加上于“佛学答问”栏目上所结之佛法因缘，范古农在佛教信众中的地位甚为崇高。此可以借助于东初法师所提及的“五十寿诞”之事见出。

　　1931年，正好是范古农的五十大寿。古农在上海的道友及其弟子提议为其举行盛大的祝寿活动，范古农坚决不同意如此铺张。后来，古农之道友及其弟子决定用“征诗文结集”之形式作一纪念，其征文启事发表于《佛学半月刊》第10期(1931年3月1日)上，标题为“范古农先生五秩纪念特刊征诗文启”。范古农自己则发愿选集佛教经籍之中有关生死问题的语句汇编成册，名其名曰《生》，由佛学书局出版流通于世。范古农自己亲自撰写《生日纪念序》置于书首，封皮后则印有古农自撰之小启，其文曰：

　　古农行年五十，家人欲为吾庆。余以为光阴如水，逝者不来，安用庆为？惟既叨生于世，允宜知生之所以以及何以善其身者，因集经典之说生者辑为一编，出版问世，除赠送亲朋外，概归书局流通。以此弘法功德藉消多生业障，余愿足矣！

　　世之庆其生者，取是编而重印流通焉，则以续佛慧命者，延己寿命者延己寿命，有不如操左券哉！

　　从上引材料可以看出，范古农已经于1930年开始编辑《生》一书，并于次年出版。1931年初，上海一些道友及其弟子开始张罗为范古农祝寿，后以结集出版祝寿文集之形式举行。而范古农自己则编辑出版《生》一书以示纪念与回向信众。——这一事件充分说明了范古农此时已经在信众之中有了相当的感召力了。

　　二

　　近代佛学研究有两大思潮的对峙：一是以梵艾、巴利文佛典以及日本学者的研究成果为依据，对中国传统佛学多有微辞，反而以印度佛学为正宗。二是重视汉文佛教资料的独特、重要的价值、竭力维护和认同佛教中国化的理论成果与修学实践。前者以支那内学院为代表，后者则以太虚一系为骨干。从这一分野观之，范古农是认同后一研究倾向的。此可以从范古农协助太虚编辑“佛教百科全书”以及汇编早期《海潮音》所刊论文成“海潮音文库”见出，也可以从对当时争论颇为激烈的中国佛教经典的态度看出。这样的倾向蕴含着范古农可贵的中、印佛学以及中国佛教诸宗皆应平等对待的观念。

　　如有人问：“《大乘起信论》或谓系伪造。《楞严》、《华严》、《法华》亦有以为有人伪造。若诸经论皆系伪造，则一切经典皆难确信。”范古农回答：“此等谤法之言，不足为据。”[13]答语简约，但却将其提到“谤法”的高度。实际上，因为上述经典是中国化佛教诸宗的立宗根据。若将这些经典认定为伪说，将会严重动摇中国佛教诸宗的合法性。正是出于这一考虑，范古农对于认定《大乘起信论》、《楞严经》、《楞伽经》为中土伪作之说不屑一顾，表示强烈不满。这种疑经思潮甚至波及到《华严经》、《法华经》这些于古代从未有疑点的汉译经典。因此，这些学者针对的并不仅仅是上述经典本身，而是中国化佛教诸宗。范古农对印度佛教和中国佛教是同等观之的。既不以印度佛教为独尊而抑评中国佛教，也不盲从中土古德。古农明确说：“大乘各宗各擅其长。究其极处，均可成佛。但众生根器不同，得益与否，自然发生差别。”[14]“又各宗之力，本可会通。各宗之事，各异其法。法以应机，机不一，法又何必统一也？”[15]在此，古农认为佛教各宗并无绝对的高下之区别。如果在某些方面确实存在差别的话，也是由根器和时机两方面来决定的。佛教的目标是成佛，只要抱定这一目标即可，不必强求泯灭各宗差别而统一于一宗一派，更不必抱门户之见而作意气之争。这是范古农在争论迭起的佛学界独具超然品格的理论依据。

　　范古农本人不修密法，并不排斥、贬抑密教，但却也不赞同密教中人盛称“密为最上乘”之说。他在回答有关提问时说：

　　(一)密宗以方便为究竟。故密宗者，方便之最上乘也。(二)密宗法最完备，故学密法者，可不取他宗。然有与各宗共通之法，固并行不悖也。(三)现代当机，鄙意谓接普通机者，宜净宗；接特别机者，宜密宗或禅宗。(四)道义之争有益，意气之争有损。[16]

　　在密教重兴会与《海潮音》社的争论中，范古农虽与《海潮音》诸僧交往甚厚，但仍以客观的态度评论密教，确实难能可贵。当时又有些不明就里的人以为密宗重秘密亲授，“皆阿阇梨的名闻利养计”[17]。范古农多次为密教辩护，他说：“密宗即事融理，故于事相极其重要。又因事相容易袭取，故重于亲授。而传授之人须有教授阿阇梨资格方可。否则，照书自习，亦不无功德，但于密宗为不如法耳。”[18]古农以为密教之“密”为“非寻常之意”。“寻常易晓者如显露，故曰显教。特别难解者如秘密，故曰密教。”[19]有人又以“佛陀慈悲平等为怀，为何又有秘密传授之教”相询，范古农答曰：“至于重师承须传授者，以其事相烦重，非文字所能尽达。故又如学校施教，非考取及格者不能入学听讲。岂学校亦不公开乎？不普利乎？”[20]古农此说，甚有说服力，当可澄清信众的这些疑虑。

　　对于“性”、“相”二宗，范古农在两种意义上使用这一概念。一是以“性”宗指印度佛学中观宗，“相”宗指瑜伽唯识宗。另一种用法则以中土之慈恩宗为“相”宗，其余宗派为“性”宗。他以为，“性、相两宗，犹车之两轮，不可偏废。孰先孰后，当视根性之如何。”[21]针对时人对于佛教诸宗分立的非议，范古农鲜明地回应道：“若将各宗源流考察一番，即知诸祖立宗各有依据。所依经论，必各具观境、修行、得果三种要素。未可具门户之见，一概抹煞也。”[22]可以将此语看作范古农诸宗平等观的简明表述。

　　三

　　范古农所持诸宗平等观并非凿空之论，而有其对中、印佛学及中国佛教诸宗义理、修持方法的深切了解作为根基。古农对印度空、有二宗的理论源流均有研究。此在《古农佛学答问》中有突出表现。如信众询间研习印度佛学须如何入手等事宜，范古农都能准确、明晰地给予回答。古农所学，天台学承之于谛闲法师，律学是与弘一大师共同研习的，净土更是其一生所专修，对华严、禅、密也多有了解。不过，范古农也引入其根器、当机之说，对诸宗作了自己的判教。他认为，“现代当机，鄙意谓接普通机者宜净土，接特别机者，宜密宗或禅宗。”[23]又说：“即今而论，自力终逊他力。故净土一宗，随人可受。”[24]这样，古农实际上又将净土宗置于其它宗派之上。这是从当机适时修行而言的。从义理角度，范古农最赞赏的是唯识宗。因此，据其论说，再参照其一生弘法讲经的情形，对范古农所持学说可以作出如此概括：“学”在唯识，“行”在弥陀净土。

　　对唯识学的研究与弘扬，贯穿范古农的一生。他不仅写了大量的研究论著，而且1947年在上海创立了法相学社，专门研究法相唯识之学。古农对唯识学的研究，立论持平，将其置于与中国化佛教平等地位而作评判，并不以唯识之学来贬抑其它。这一态度，与当时北京的韩清静、南京的欧阳竟无及其高足吕澂都有所不同，而与太虚系统比较相近。但是，他并不曾陷入上述两派的争论之中，而是默默地进行独立的研究，并且培养了一批唯识学的研究骨干。

　　范古农对唯识学的研究与弘扬，最具特色的是将八识说与因果业报学说结合在一起，形成较为系统的生命观和解脱观。在《佛学答问》中有这样一则问答：

　　问：“吾人从无量劫来所熏习善种子，其成熟受报是否次第？抑以多者先受？又，宗门中开悟见性之人，昔所熏之种子是否消灭？抑仍有余习？”

　　答：“成熟先后、视熏习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是道，思惑种子尚未灭也，岂但余习而已？”[25]

　　在此，范古农以唯识学熏习义解释因果报应理论，以为受报先后应以种子熏习浅或深，以及熏习是否受到障碍而判定。不过，应该特别指出，古农对禅宗“见性”的说明是不符合禅宗通义的。

　　以“业”与“识”相结合来解释轮回报应问题，是范古农的独特之处。古农以“业 ”将身、心相系而主一世生命之存亡。他说：“佛学家言，人生身心相依而心用为胜。以身是色法，有觉有碍；心非色法，无质无碍。故心在梦时、即能离身而起作用。心作观时，且能空其身而有作用。不过，既属人生，以业报关系身心相系而有安危与共之势。故身心相依而存亡。”[26]这是一世生命存在的情况。对于三世生命存在，范古农又作了另外一种解释：

　　若统三世之身心而言，身为物质所成，物质不灭，故身亦不灭，以还能组成故。心为功能所集，功能不灭故，心亦不灭，以还能集起故。此亦佛学与科学相同之说也。其不同者，科学则主以心从身，佛学则主以身从心耳。[27]

　　为了便于说明三世轮回学说，古农力主心不灭论。而他所言之“心”便是唯识学之八识。范古农以为：“前六识心有间断(熟睡无梦及闷绝时)，后二识心无间断。第八识名藏识，为世间心、色之起源，根身世界之基本也。此识不灭，世间不断，故前身已坏，复取后身。此轮回之所由致也。”[28]然而，他又以为，仅仅有第七识、第八识而无“业力”，亦不能圆满解释轮回之何以可能。古农说：“第八识之成身(同时并成身所依之世界)及第七识所之执我，虽有此功能，若无意识所造之业力，亦不能使成熟而实现。”“且第八识之成为后世身心世界之基本者(此名异熟果，为与业因异时而熟之果)受前世善恶业力所感而异其苦乐之趣。”[29]至于“业”如何“生识”，范古农亦有详细说明。他认为，“业熏习”第八识而成“习气”，而第八识持此“业”之“习气”至异时而成熟，则实现后世之身心世界。唯识学有三类“习气”之说，古农又将其用于说明“识”之所以生成。“业习气为引发后身所趣之缘，名言习气为生所现后身之因缘，我执习气即能使所现后身与他人后身不同者也。”[30]如此一来，范古农便建构了这样一种关联：由业力熏习第八识而成“习气”，“习气”引发生命所趣之“缘”、因缘，而各个生命的第七、第八识之“执持习气”各各不同，由此便形成各具形貌及心理世界的众生。古农坚持心识主宰躯体的传统学说，而对受现代科学影响的信众所说的“心识乃躯体之作用。躯体既移易，而云心识不改，何耶？”的观点作了否定。他说：“子但知心识为躯体之作用，而不知躯体乃心识之表相。惟心识有执受之力，故躯体得以坏于前而更起于后。若心识随躯体而亡，则生物早已灭绝于世矣。”[31]在此，范古农认为，身与心识相互依持而相互决定。依一世而言，“身心相依而存亡”，身坏而心亦坏。然依三世而言、由于心识有执受之力，因而身又可依靠心识而转生，这便是轮回了。

　　为了能更细致地说明所谓轮回转生时心识的升沉迁变，范古农引入了汉地佛教言之不详的“中阴身”的说法。在《生日纪念序》中，范古农说：“使死而断灭也，则不复有生矣。既复有生，是不断灭也。故曰死有。及其生也，则曰生有。生死相续，必有中间。有乎其中者，则曰中有。”[32]三有相续，不断不常，便形成了三世轮回的链条。所谓“中有”即“中阴身”。何谓“中阴身”呢？他如此定义：“未死之前是前阴，既生之后是后阴，死后生前为中阴。”[33]“人死后未投生者，谓之中阴身。阴是五阴，即色、受、想、行、识。在前后两世五阴身之间，故曰中阴身”。[34]范古农言之凿凿地说：“中阴身似鬼而实非鬼也。”“中阴身六根、六识皆具，并非只剩赖耶。赖耶但持一切种子，并无形体。心、色现行乃起中阴。经云，中阴身如五、六岁孩，是已有形体也。”“中阴身七日一死，至七七日必投生”。[35]从上述引文中可以看出，所谓“中阴身”实际上是“心识”的特殊状态，并非一般所惯用的“身”之“物质”义。范古农引入“中阴身”的概念将八识贯穿于三世轮回之中。这样，八识便成为了轮回的主体。在此，应特别指出，范古农在《佛学答问》卷二“三善道”中说前六识有间断，后二识无间断，似以第八识为不变的轮回主体。但是，在同卷“一切神识升沉变化之研究”中又说“中阴身八识俱在”。二说似有矛盾之处。但如果与他在《<八识规矩颂>贯珠解》所说相对照，则可作一推断。其文曰：

　　(阿赖耶识)此识之在有情界也，受前七识缘境造业之所熏习而成心、色二法种子，复即执持此诸种子。从过去位运至未来位，一俟成熟，即现作正报之根身，依报之器界。此根身与器界，亦为此识所执受而为其相分也。

　　这是对《八识规矩颂》“受熏持种根身器”一语所作的疏解。第八识受心、色法种子熏习而成，并执持此种子。这也是唐代法相唯识宗所强调的。范古农与此不同，他着力强调藏识与业报、三世轮回的关联。因此，他才极为重视相传为玄奘所作的《八识规矩颂》中所言“去后来先作主公”之义的弘扬。他以为第八识即藏识“既有执受根身器界之功能，故有情之死，其去也独后。有情之生，其来也独先。谓三界有情以此识作主人公。”[36]在范古农的唯识学著作中，一直明确地将阿赖耶识当作轮回报应的主体，并且在研究、弘扬其说时当作重点之一加以强调。这是与当时其它唯识学者，如欧阳渐、吕澂、韩清净等人的最大不同。

　　对于近现代中国法相唯识学的复兴与弘传，范古农是有一定贡献的。正如《上海宗教史》所评论的：“近代上海弘扬法相宗贡献最大并能独树一帜的是范古农。”“由于他的弘扬和研究，使法相学在上海的流传更为广泛，影响更为深远。”[37]其实，范古农对唯识学的贡献并不仅仅局限于上海。这是应当明确指出的。

　　四

　　在佛学义理方面，范古农以法相唯识学为最胜，而在修持方面独尊净土宗。他多次说过：“即今而论，自力终逊他力。故净土一宗，随人可学。”[38]推崇弥陀净土法门之意甚是彰明。范古农一生讲经最多者就是“净土三经”，其所注《往生论注撷》流传甚广。关于净土宗宗旨，古农有一简明概括：“以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生。既生彼国，即不退堕。”[39]在《古农佛学答问》中，范古农反复以此意旨接引、开导信众。对于时人将诵经与念佛结合起来的做法，古农虽然明确表示支持，但是仍然指出，应该以念佛为“正行”。他说：

　　持名专修乃净宗之路径，惟“小本”佛无问自说者主之。而上品上生，明明有读诵大乘经典之行。及《无量寿经》亦摄在“修诸功德，发菩提心”句内。故净宗正行乃在发愿往生。“三经一论”之所同定。持名兼修，原无规定。[40]

　　在此，古农引经据典，意在说明念佛而兼修经教是可以的。但只能作为“兼行”。以之为辅则可，以之主修，则不合净宗宗旨。这是一种较为温和的融合别宗教法于净宗中的主张。因这一观念，范古农才放手于念佛往生之外兼修唯识、天台等宗教义。同时，范古农又以为“唯心净土”、“自性弥陀”与西方净土之数说可以合观而并行。他说：“有心必有境，有性必有相。孰谓净土唯心而无净土之境？弥陀自性而无弥陀之相耶？”[41]古农这样说明之：“发愿者即发菩提心也。生西者，即悟无生也。发菩提心为《金刚经》中事，无生为《金刚经》中理。净土、般若，原无二致。”[42]在他看来，“心”与“境”、“性”与“相”是相待而存在，因而从方便或真谛说，二者应该同时为“真实”的存在。但是，从往生或成佛来说，则应以般若中道的原理扫除对上述“心”与“境”、“性”与“相”的执着。正是本于这一思路，范古农反对当时流行的“人间净土”之说。他说：

　　人间净土说，亦于现代众生有于西方净土不能契机者而倡，正本唯心之理而建立。尚有倡东方净土，亦同此意。然此皆方便之谈。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。[43]

　　“唯心净土”、“自性弥陀”之说以及“人间净土”，都是方便之谈，为何独有“西方净土”为究竟呢？范古农以为，“西方净土乃十劫以前弥陀愿力之所创造”[44]。既然相信弥陀愿力，亦会相信“西方净土”的真实存在。这是净土信仰者的固有逻辑，范古农自然也是如此。

　　受其皈依师——近代天台宗大师谛闲的影响，范古农对天台宗也有较深的研究，撰写过不少论文。不过，他对天台教义却有褒有贬。在回答读者对智顗大师的误评时，古农说：“五时判教，原是依释迦一代教化事实之次第，使一切经典有了系统，宜为学科学者所赞许。”[45]“若以买椟还珠为罪，以为评论台宗学者末能教、观齐修则可。”[46]在此，范古农肯定了台家的“五时判教”说，却又批评其未能“教、观齐修”。在其它地方，范古农均以天台止观作为禅修的最佳门径，故可断定于此所批评者为“教”。然而对天台的整体抑评并未掩饰古农对台家“无情有性”说的赞许。他撰文专门申论此义，并以此否定、批评法相唯识宗的“五种性说”。

　　古农又以“一念三千”说为台家理论之极至，并将其说与其它宗派之说相会通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古农一函，其文有云：“来书以一念为生死根，以一念为菩提本，可谓已得骊珠矣。”[47]又曰：

　　此一念之旨，台宗云“一念三千”，谓此一念理具三千性相，事造三千性相。三千者何？众生一千，国土一千，五阴一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四圣六凡)互具十法界也。此三千者，即所谓万法是，故在相宗即曰万法唯识。盖此一念，台宗专取意识，且取现界之意识，故曰现前介尔一念。而此意识在五根门头助显五识作用，以意(末那)为其根，以藏识(阿赖耶)为其依体，故举一可以赅八(相宗说心王有八识)。在贤首宗则曰法界一心。此一念缘起重重无尽，周遍法界，无欠无余。此一念之通于各宗教如此。[48]

　　在此，范古农力图以唯识宗的八识说疏解台家的“一念心”，因此而说“一念心”以第七末那识为“根”，以第八藏识“为其依体”。由于以藏识为依体，因而可“举一赅八”。也就是说，可以将“一念”赅摄于唯识宗的八识之中。他又以贤首宗的“法界一心”等同于“一念心”，认为一念缘起，周遍法界。按，此段文义与诸宗本来宗旨差别甚大，不可不辨。“一念心”在天台宗智顗、湛然、知礼三大师的学说中含义有所不同[49]，但“一念心”同具善恶、染净，诸大师的说法是一致的。天台学中特别强调这一“具”是“性具”、“理具”。古农为“一念心”另立末那、阿赖耶识为“根”，为“本”，不光改篡了天台原旨，且难免画蛇添足之讥。另外，华严学的“一真法界”是指“真心”即“真如心”，与天台宗的“一念心”界限分明。范古农将其同等看待，不知是否如澄观一样欲改变华严宗义呢？古农又在另一场合说：“性言体，心言用可也。”[50]经其诠释的“一念心”仅仅变成了藏识(体)的起用，而“一真法界”又等同于“一念心”。从此观之，范古农于此似乎欲以法相唯识之学统摄天台、华严宗的心性论。为了证成其说，也为了圆融诸宗，他不得不偷偷改换名相的宗义而“文字”却依旧。

　　可能由于强调禅宗非一般根机者所能修学，因而范古农对禅宗持明显的保留态度。他多次说过，以当时机缘而论，“他力胜于自力”。他对禅宗的理解也具有明显的时代特征。他这样诠释“见性成佛”：

　　宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。[51]

　　大彻大悟，即已明心见性，应已净见惑矣。[52]

　　大彻大悟即是入祖师禅。但净见惑，未破尘沙惑也。[53]

　　古农认为“见性”仅仅达到“见道位”，而此位为初发无漏智而观谛理之位。《成唯识论》卷九曰：“加行无间。此智此生体会真如，名通达位；初见理，故亦名见道。”“见道位”只断见惑，其上仍须修证二位即“修道”、“无学道”，正如范古农所说“思惑种子尚未灭”。以这种理解作基础，古农自然会得出“见性”之后仍须渐修的结论。这一结论与唐代禅宗明显不同，但却是近代禅门的普遍看法。他对“如来禅”及“祖师禅”有一定义：“祖师禅直指一心，不容拟议思量，皆属于顿。达摩所示者如来禅，有渐有顿，止观互修以达即止即观，如《圆觉经》‘二十五轮’是。”[54]可见，范古农所说的“祖师禅”以“顿”为特征，而“如来禅”则有渐有顿，已不完全限于唐代禅宗，实际上指的是“禅定”或“禅修”。正是从“禅修”的角度，古农甚为推崇天台宗的止观学说。他说：“智者大师尊《法华》等经、《智度》等论而立止观，足为修三摩地者之规范。”[55]又说：佛法止观即打坐法，可观《禅波罗蜜次第》及《小止观》、《摩诃止观》等，又有《坐禅三昧经》及《六妙门》、《止观教授》等。”[56]范古农为习禅者所推荐的禅法典籍大部分为天台著述。

　　从上述分析可以看出，范古农是一位传统意义上的中国佛教学者。这一特征体现在以下几个方面：一是认同中国佛学的固有传统；二是受中国传统思想影响甚深，认定三世轮回主体的存在；三是遵循佛教的圆融精神，持诸宗平等基础上的会通融合。除这些之外，我们应该充分注意到，他并不是纯粹的佛教学者。虽也受过西方学术的训练，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛学研究者。因为信仰佛教，所以他的一些著作未能严格按照科学的学术规范指导自己的研究，在很多地方都出现了“信”摄持了“求证”的情况。这不仅体现在他的著述较多地关注“教”或修证，更重要地表现在他对因果报应等当时的传闻的盲目相信。对于佛教典籍的相关记载，同样缺乏精细的考据和分析。不过，这些并不能完全算作他的短处，在某种意义却也正是他的长处。由于自己本身具有修持体验，因而更能确切地体察蕴藏于佛学义理之中的修行论内涵。也由于自己本身就是佛教徒，因而他所作的“答问”才可能获得更多的信众之信任并依之修习。在近现代佛教复兴运动之中，既需要如同欧阳竟无、吕澂等能从学科角度对于佛教的研究，更需要如范古农等这样的佛教实际工作者和佛教修行实践的实际指导者，范古农的贡献和独特价值也正在于此。

　　(此文刊于《香港佛教》总第506、507期，2002年7月、八月出版。)

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　　[①] 台湾于凌波居士所著之《中国近现代佛教人物志》(北京：宗教文化出版社1995年版)由范古农居士之小传。而台湾东初法师在其大著《中国佛教近代史》(《东初老人全集》之一,台湾：东初出版社，1974年9月版)中对范古农有简要评介。本文的生平介绍部分多有参考此二种著述之处。

　　[②] 参见《法相学社缘起》，在《觉有情》第9卷第10期。

　　[③] 释东初《东初老人全集》之一《中国佛教近代史》上册，台湾：东初出版社，1974年9月版，第4页。

　　[④] 东初法师也许在此指的是派别性组织与活动。

　　[⑤] 据《世界佛教居士林林刊》第26期，1930年8月。

　　[⑥] 据《海潮音》第12卷第10期，1931年10月15日。

　　[⑦] 据《佛学半月刊》第126期，1936年5月10日。

　　[⑧] 据《佛学半月刊》第264期，1942年10月16日。

　　[⑨] 据《佛学半月刊》第114期，1935年11月1日。

　　[⑩] 据《海潮音》第27卷第12期，1946年1月1日。

　　[11] 据《佛学半月刊》第113期，1935年10月15日。

　　[12] 《古农佛学答问·自序》，佛学书局1936年7月初版。

　　[13] 《古农佛学答问》卷6“经典之考据”，佛学书局1936年7月初版，第29页。

　　[14] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第9页。

　　[15] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第9页。

　　[16] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第8页。

　　[17] 《古农佛学答问》卷3“密宗”，第123页。

　　[18] 《古农佛学答问》卷3“密宗”，第122页。

　　[19] 《古农佛学答问》卷3“密宗”，第122页。

　　[20] 《古农佛学答问》卷3“密宗”，第122页。

　　[21] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第12页。

　　[22] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第12页。

　　[23] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第8页。

　　[24] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第9页。

　　[25] 《古农佛学答问》卷3“因果”，第5页。

　　[26] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第20页。

　　[27] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第21页。

　　[28] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第22页。

　　[29] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第22页。

　　[30] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第23页。

　　[31] 《古农佛学答问》卷2“三善道”，第l0页。

　　[32] 范古农编《生》，佛学书局1931年版。

　　[33] 《古农佛学答问》卷2”一切神识升沉变化之研究”，第43页。

　　[34] 《古农佛学答问》卷2“一切神识升沉变化之研究”，第645页。

　　[35] 《古农佛学答问》卷2“一切神识升沉变化之研究”，第45页。

　　[36] 范古农《<8识规矩颂>贯珠解》。

　　[37] 高振农《上海宗教史》第l64页，上海人民出版社l991年。

　　[38] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第9页。

　　[39] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第85页。

　　[40] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第108页。

　　[41] 《古农佛学答问》卷4“念佛”，第68页。

　　[42] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第95页。

　　[43] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第120页。

　　[44] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第120页。

　　[45] 《古农佛学答问》卷3“净土”，第120页。

　　[46] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第14页。

　　[47] 《古农复示诸毅成函》，《世界佛教居士林林刊》第28期(1931年3月。)

　　[48] 《古农复示诸毅成函》，《世界佛教居士林林刊》第28期(1931年3月。)

　　[49] 参见拙文《生佛互具：天台宗心性本体论的逻辑推展》，《人文杂志》l999年第2期。

　　[50] 《古农佛学答问》卷3“性具”，第33页。

　　[51] 《古农佛学答问》卷3“因果”，第5页。

　　[52] 《古农佛学答问》卷3“禅定”，第74-75页.

　　[53] 《古农佛学答问》卷3“禅定”，第75页。

　　[54] 《古农佛学答问》卷3“禅定”，第75页。

　　[55] 《古农佛学答问》卷6“宗乘之校量”，第14页。

　　[56] 《古农佛学答问》卷6“经典之考据”，第37-38页。