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论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展

发布时间:2023-10-19 09:32:47作者:大悲网

  论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展

  作为仰山慧寂的嫡传弟子,新罗僧人顺之不仅精通沩仰禅法而且将其传入新罗,更重要的是,其承续师说而有所创新的理论著作丰富了唐代沩仰宗的禅法体系,实际上也成为中国禅学思想的有机组成部分。因此,梳理、分析顺之禅师的禅学思想,无论是从丰富中韩佛教交流史的内容,还是对分梳、理解沩仰宗的禅学思想,都是具有积极意义的。本文拟通过对顺之禅师遗留于世的三篇论文及其相关资料的分析,总结其对中韩禅学思想的独特贡献。

  一、生平

  关于顺之禅师的生平事迹,目前所知不多,唯有《祖堂集》的简略记载。《祖堂集》云:

  师讳顺之,俗姓朴氏,浿江人也。祖考并家业雄豪,出为边将,忠勤之誉,遗庆在乡。母昭氏,柔范母仪,芬芳闾里。怀孕之日,频梦吉祥;免腹之时,即多异瑞。昔贤知此,又令征焉。及乎竹马之期,渐有牛车之量。凡为嬉戏,必表殊常。已至十岁,精勤好学,属词咏志,即见凌云;剖义谈玄,如同照镜。既登弱冠,道牙早就, 处喧哗之地,长游静默之中。遂乃垦告二亲,将随缁侣。听天容许,便投五冠山剃发。乃适俗离山受具足戒。[①]

  此段文字将顺之禅师籍贯、家世、出家因缘叙述得相当全面,但唯独漏记其生年,疏忽不可谓不大。及至唐宣宗大中十二年(858年),顺之禅师私发离境誓游唐国,“随入朝使利涉云滨,乘一只之船,过万重之浪,曾无惧念,不动安禅。径到仰山慧寂和尚处虔诚礼之,颠为弟子。”[②]可惜,顺之禅师留唐久暂,何时回新罗,《祖堂集》缺载,中韩其它资料也未见记载。唯“乾符初,松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王施五冠山龙严寺”,顺之禅之“便往居焉”[③]。“乾符”是唐僖宗的年号,乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰:“和尚享年六十五迁化也。谥号了悟禅师真原之塔。”顺之禅师归新罗后,“其道化扬名于一时,门下兴盛,但弟子情况不详。”[④]可能是因为其并未于禅门林立的新罗佛教之中,独成一派。其中缘由,难于揣测。但从其留世论著看,可能与其久居中土有关。《祖堂集》重于记言,各家传记附文者不多,顺之禅师添列其中。这固然与唐代禅师多不喜或不善撰文有关,但更能说明顺之禅师三篇论文在当时所具有的重要意义,以至于南唐保大十年(952年)静筠二禅师编撰《祖堂集》时不能略去三文而不收。

  顺之禅师三文的题目为:表相现法、三遍成佛篇和“三篇”。第一篇较为完整,也稍长。第二篇则较短,更象一篇摘要。最后一篇显得更为完整,篇幅最长。三文涉及沩仰禅法的理论基础及示徒证理的入悟法门等重要方面。另外,宋人智绍集《人天眼目》中亦收入“表相现法”篇的片断文句,亦可资对勘。从现存资料分析,顺之禅师对沩仰禅法的完备是有重大贡献的。这些贡献可以从三方面去阐述:一是“作相示意”方法;二是以“华严三圣”角度融汇华严思想;三是顿悟与渐修的相融关系。

  二、作相示意

  “作相示意”是沩仰禅法的重要特征,其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话,而是先画一个圆圈,然后在圈中写一个字或画一个图象,称此为“圆中有方”。此方法和图式,据说最早来源于达摩禅师。《慧寂语录》云:

  眈源谓师云:“国师当时传得六代禅师圆相,共九十七个,授与老僧,乃云:‘吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传授,无令断绝。我今付汝,汝当奉持。”遂将其本过与师。师接得一览,便将火烧却。耽源一日问:“前来诸相,甚宜秘惜。”师云:“当时看了,便烧却也。”耽源说:“吾此法门无人能会。唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉,子何得焚之?”师云:“慧寂一览,已知其意。但用得,不可执本也。”耽源云:“然虽如此,于子即得,后人信之不及。”师云:“和尚若要,重录不难。”即重集一本呈上,更无遗失。耽源曰:“然。”[⑤]

  依照此说,达摩以后六代祖师各各传圆相,合起来共九十七个。六祖慧能付之于南阳慧忠国师,慧忠付之于耽源,耽源则付之于慧寂。然而,实际上,圆相之设,始于慧忠。不过,慧忠并不十分重视它,也不大使用。至沩山灵祐、仰山慧寂方才大行其道,并且使其成为沩仰宗风的核心。

  《景德传灯录》卷九载,韦冑曾问灵祐乞“偈子”以示曹溪宗旨。灵祐认为道理不能以言说拟写,因而将纸画圆相,圆相中著某字,“谨签:左边思而知之落第二头,右边不思而知之落第三首。”慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载:“师闭目坐次,有僧潜来身边立。师开目于地上作水相顾视其僧。僧无语。”又有僧“问:‘何是祖师意?’师以手于空中作佛相示之。僧无语。”作为慧寂高足的顺之禅师将此“作图示意”的方法加以系统化,并且赋予其更多的理论意义。据《祖堂集》载,顺之禅师将“圆相”分作“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”三个层次加以说明。以下分别论之。

  所谓“四对八相”就是以四组八个图象来表征证得佛性理体的迟疾和修行门径,用顺之禅师之语就是“表相现法,示徒证理迟疾”是也。

  “四对八相”的第一对为〇和“牛”相。顺之禅师解释说:“〇,此相者,所依涅槃相,亦名理佛性相,与群生、众圣皆依此相。相虽不异,迷悟不同,故有凡夫有圣。谓识此相者,名为圣人,迷此相者名为凡流。”[⑥]从这一释义看,所谓〇相实际上是佛性理体的象征符号。众生凡圣皆依此相,皆有此佛性。但是,因为迷悟不同,所以有凡圣、生佛的区别。所谓“牛”相,顺之禅师解释为:“此相者,牛食忍草相,亦名见性成佛相。何以故?经云:‘雪山有草名为忍辱。牛若食者,则出醍醐。’又云:‘众生若能听受谘启大涅槃,则见佛性故。’当知草喻妙法,牛喻顿机,醍醐喻佛。如是则牛若食草则出醍醐;人若解法则成正觉。故名牛食忍草相,亦名见性成佛相也。”顺之禅师将《大涅槃经》等经中“牛食忍辱草”的说法,加以明确解释。“草”既然喻妙法,那么,牛食忍辱草而食醍醐则可以象征众生因缘具足而于当下之“顿机”悟见真如理体而成正觉,亦即“见性成佛”是也。此中的关键在于“顿机”,即见性的条件和机缘。关于上述二相,顺之禅师说,“若有人将此月轮相来问,相中心著牛字对也。”也就是说,若“客”手画〇征答,则“主”可以于其所画月轮相(即圆圈)之中写入“牛”字作答,主、客由此均可于之契会对方旨意。

  第二对为牛和[〇/犇]相。顺之禅师说,“[〇/犇],此相者,三乘求空相。何以故?三乘人闻说真空,有心趋向,未证入真空故,表圆相下画三牛也。”三乘指声闻、缘觉、菩萨乘三种求取佛道的众生。顺之禅师以圆相下画“犇”表示,三乘众生虽则有心趋向佛道,但却未能证得。与此相相对的牛相,顺之禅师说:“牛,此相者,露地白牛相。谓露地者,佛地,亦名第一义空;白牛者,谘法身之妙慧也。是故表一牛入圆相也。”“露地白牛”之喻出自《法华经·譬喻品》,意指三乘归一、开权显实。顺之又曰:“若将此相来问,以渐次成佛相对之”是其关键之旨。牛相为何为渐次成佛相?何故若以“月轮相下著三兽”来问,就可以以“月轮相中心著牛字”对之耶?顺之禅师这样解释:“月轮相下三兽是表三乘,月轮相中心一牛字是表一乘。是故举权乘来现实,入证对之。”这一说明,与《法华经》意旨是相符合的。唯有将“三乘归一”理解为一逐渐显现、顺次归趣的过程,可算作顺之禅师的创发。因为对于所引《法华经》之说,一般佛学家均解释为佛因众生根机之别而说三乘法,但究极之法则为“一”。这与顺之禅师以同一众生之现证迟速而论,显然大异其趣。或问:“向前已说,月轮相中心著牛是牛食忍草相,何故又言月轮相中心著牛者,露地白牛相也?两处皆是同相同牛,何故说文不同耶?”顺之回答:“文虽别相,及牛则不异。”“虽相及牛则不异,见性迟速不同,故两处各现同相同牛。”这里,对于前述第一对所说之“牛”相与此处所言的异同,顺之答之为“牛则不异”,“唯见性迟疾不同”。此中,“牛”指佛性理体。也就是说,众生从理体而言是平等无别的,唯有成佛之机缘有别。既然如此,“食忍草牛与露地白牛谁迟谁疾耶?”顺之以为,“若食忍草牛则明花严会中顿见实性之牛,故疾。露地白牛则明法华会中会三归一之牛,故是(迟)。”顺之禅师这一解释,偏于以华严宗思想判之,并非《法华经》之本义,也与天台宗的见解相反。综合上述解释,顺之禅师认为,关于二类“牛”相的说明文字“虽则不同,证理不异。故举同相同牛明理智不异,不言来处全同也。”

  第三对则为[牛/〇]与卍。[牛/〇]相,顺之禅师解释为“契果修因相”。何以故?顺之说:“初发心住,虽成正觉而不得众行,慧等佛地,行不过位,故表此相也。”这是说,佛经中虽有初发心即得佛慧而成佛果的“顿得”之说,但是由于众生之修行仍然未到“位”,因而并不能算作成佛,故以牛字画于月轮相之圆弧处而表征之。正如顺之所说:“履践如来所行之迹,则此相也。”总括而言,[牛/〇]相是表证修行的方法。与此相对应,卍相者,因圆果满相是也,亦即佛果已得、理体已现、修行已满之究极相状。顺之禅师说,若有人以[牛/〇]相来问,可“作月轮相中心著卍字对之。”何以可以如此图示,顺之禅师说:“月轮相上头著牛者,契果修因相;月轮相中心著卍字者,因圆果满相。举因来,现果对之。”显然顺之禅师是以[牛/〇]与卍相表征因果圆融的义理。

  第四对为[〇/牛]相与王相。所谓[〇/牛]相,顺之禅师释之为“求空精行相”。何以故?顺之曰:“门前草庵菩萨求空故。经云:‘三僧祗修菩萨行,难忍能忍,难行能行,求心不歇。’故表此相也。”关于王相,顺之禅师以其表征“渐证实际相”。何以如此?顺之释之曰:“若有菩萨经劫修行,坏四魔贼,始得无漏真智,证入佛地,更无余习取。恒似圣王,降伏群贼,国界安宁,更无恶贼所怚。故表此相也。”顺之禅师还说:“若有人将此相来问,月轮相中心著王字对之。”也即若以修菩萨行可得何果来问,则对之以“渐证实际”是也。

  综合以上所说,顺之禅师所言“四对八相”可图示如下:

  〇    牛         牛               [〇/犇]

  理佛性    见性成佛     三乘求空    渐次见性成佛

  [牛/〇]         卍         [〇/牛]             王

  契果修因   因圆果满     求空精行    渐证实际

  这一图示中,第一组之“牛”相表征“顿机”,“牛”著于圆相之中表示顿见真如性体而成佛。

  顺之禅师又以“两对四相”表征“遣虚指实”的证悟心性的过程。

  第一对为[牛/人]相与人相。[牛/人]相为“想解遣教相”。顺之禅师解释曰:“若有人依佛所说一乘普法,善能讨寻,善能解脱,实不错谬,而不了自己理智全依他人所说。”这是说,此种禅修之人虽能对佛所说教法理解无误且能依之修证解脱,但却不了解解脱的根本在于自己的心体,并不能将希望依托于他人的说教之上。若有人以此相来问,则可“去上头牛字对之人。”人相者,“识本还源相。经云:‘回神住空窟,降伏难调伏,解脱魔所缚,超然露地坐,识阴般涅槃’者,即此相也。”至于为何仍须去掉上头之“牛”字而不去掉圆相中心的“人”字,顺之禅师解释为:“圆相中心人字者,表理智;上头牛字者,喻人想解。若有人虽依教分析三藏教典,而未显自己理智者,尽是想解。想解不生,则理智现前故。”这一由[牛/人]相演进至人相的过程,表明禅宗对于“藉教悟宗”的典型态度。对于“何故不许凡人依教学法耶?”的疑问,顺之禅师明确回答说:“若是智者,依教何用识心?凡人依教无益。”“约上根人依教便悟,直现理智,决定明了。若约下根,依教不悟,想解无益。”于此,顺之禅师认为上根之人依教闻法,可以因之而悟见心性,因其并不会执着于教法言语,因而教法可以成为禅悟的中介。下根之人因为对教法文字易产生执着,因而凭借教法文字难于顿见佛性,故说“无益”。但是,当有人引用教典所说:“闻佛教者,尽成圣果。又云一毫之善发迹驻佛”来反诘时,顺之禅师则辩解说:“下根人依教熏种,待后世者。谁言无益?”这里,他又将下根人“藉教悟宗”的效用下推到后世。如此一来,顺之禅师就将经教对于下根之人无益仅仅限于“此世”。这样,“依教便悟”实际上主要是针对“顿机”而言的。对于来世方可解脱的渐次修行来说,经教仍然是有益的。

  第二对为[人/牛]与人相。所谓[人/牛]相,顺之禅师解释为“迷头认影相”。具体而言,是指“若有人不了自己佛及净土,信知他方佛净土,一心专求往生净土,见佛闻法。故勤修善行,念佛名号及净土名相。故表此相也。”此相实际是指代,向外求取佛法,而不了解自心即佛、佛即自心的修禅之人。若有人以此相来问,顺之禅师云,“则去圆相下牛字对之 人 ”。人 相是“背影认头相”。为何[人/牛]相去除人下之“牛”字而变成人相?顺之禅师释之为:“众生未发真智,未达真空,故专求他方净土及佛,往生净土,见佛闻法。众生若回头发智,达得真空,自己佛及净土一时齐现,不求心外净土佛。故不去圆相中人字,去下牛字也。”

  此“两对四相”的主旨是教禅人自己体会本心即佛的唯心净土思想,从而树立自性自度的修行决心。其核心是人相。所谓“遣虚指实”,“虚”指他力解脱,依教依法解脱;“实”指自性、自心、本心。因此,由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演进的过程,昭示的是一条自悟自度、依心不依教的证悟路径。用图表示则为:

  [牛/人]                       人

  想解遣教相         识本还源相       人

  [人/牛]                       人                  本心自度

  迷头认影相         背影认头相

  顺之禅师所言“四对五相”为:

  第一对,据《祖堂集》载:“<,此相者,举函索盖相,亦名半月待圆相。若有人将此相来问,更添半月对之。此则问者举函索盖,答者将盖著函。函盖相称,故已现圆月相也。圆相则表诸佛躯体也。”《人天眼目》所引顺之禅师之语与此大致相同,唯有“举函索盖相”之图式为∨。[⑦]“函”、“盖”之喻大概来源于石头希迁的《参同契》。希迁认为,禅宗各家用以表现禅悟境界的方式有明有暗,风格各异,各有侧重。但是,仍然可以从理事圆融方面来贯通。因此,希迁说:“事存函盖合,理应箭锋柱。”[⑧]顺之禅师于上引文字中所言的“举函索盖”及“将盖著函”,亦应该指称理事圆融的义理。“函盖相称”而“现圆月相”,此中的圆月相则指“佛躯体”,即法身。显然,此对图式昭示的是理在事中、事不离理的理事融合的思想。

  第二对,据《祖堂集》载:“〇,此相者,把玉觅契相。若有人将此相来问,圆月中心著某字对之。”《人天眼目》所载与之略异:“>,此名抱玉求鉴相。若将此相来问,即于其中书某答之。”[⑨]上述二引文,解释略异而可互参,但图象却不同。从“玉”的图例及此“四对五相”的数目考虑[⑩],应以《祖堂集》所载为是。顺之禅师以为,问者若以圆月相来问,意思即为“把玉觅契”,或曰“觅良鉴”[11],因而答者可以随缘应机,“识珠(玉)便下手”[12],可以在圆相之中书写某字答之。此对图象包罗极广,故而其含义因其使用语境不同而有差别。

  第三对为ム与佛相。所谓ム相,为“钩入索续相”。顺之禅师曰:“若有人将此相来问,某字边添著人字对之。此则问者钓入索续,故答续成宝器也。”此处,《人天眼目》记为“钩入索续”。因为答者所言佛相为“宝器”相,所以,应该以《人天眼目》所言为是。这里,于“ム”字左边添“人”旁成“仏”。“仏”即古“佛”字。

  第四对为佛与土相。顺之禅师说:若有人将佛 相来问,又可“作圆月相中心著土字对之”。土相为“玄印玄旨”[13]相,顺之禅师释之为:“回然超前现众相。更不属教义所摄。若有人似个对面付果,然不见故。”这是说,佛性真如实际上存在于众生当下之心中,然愚钝者日日用之而不知觉,正如“三祖云:毫厘有错,天地玄隔,然不无玄会之,谁能识此相也?”顺之禅师由之将禅人顿悟的过程描述为“参玄”。

  顺之禅师所谓“四对五相”所传文字、图象略嫌混乱。大致而言,第一对为半月相而将其添作圆月相,第二对为圆月相中书某字对之。上述两对系主、客之间借助于同一图象而做的写与改,最终只形成一个完整的图式。因此,这两对只算作“二相”。这两种情形,并不是顺之禅师个人的发明,在《慧寂语录》中就可以找到例证。如慧寂某次“因梵僧来参,师于地上画半月相。僧近前添作圆相,似脚抹却。师展两手,僧拂袖便出。”[14]又“有僧画此〇相,以两手拓,如修罗掌日月势。云:‘是甚么字?’师乃画此卍相对之。”[15]这样的例子还可以找到一些。第三对与第四对则构成一个诠释循环:

  ム       佛       土

  钩入索续相   已成宝器   玄印玄旨相

  这一诠释循环是顺之禅师的创发。它可能昭示的是一种众生由不悟即迷相(ム)至悟(佛),再望果(佛)索因(土)的修证过程。

  以上依据《祖堂集》所载顺之禅师之文及《人天眼目》所引片断,对顺之禅师所阐述的“作相示意”方法做了初步分析。从上述分析可知,顺之禅师分三层对沩仰宗“作相示意”的方法进行了具体化。第一层“四对八相”的核心是证悟的迟速;第二层“二对四相”强调的是自悟自度的禅宗宗旨;第三层“四对五相”似乎有些庞杂,难于骤见统绪。可能有概括前二层之“余”的意味。将这一解释系统与沩山灵祐、仰山慧寂的实践示例比较,就可见出顺之禅师“理性”化的痕迹较为彰明。这一动向,与唐代后期“教禅一致”说的影响、流行有关。同时,用图象说明证悟之迟疾,融合顿悟、渐修为一体的意图也很明显。这样的两方面,《祖堂集》所载顺之禅师其它两篇论文对其有明确的论证。

  三、顿悟与渐修

  《祖堂集》说,顺之禅师“有时说《三遍成佛篇》,于中有三意”:“一者证理成佛,二者行满成佛,三者示显成佛。”所谓“证理成佛”,禅之禅师释为“知识言下,回光返照自己心原,本无一物,便是成佛。不从万行,渐渐而证。”所谓“行满成佛”,顺之禅师释之为“虽已穷其真理而顺普贤行愿,历位广修菩萨之道。所行周遍,悲智圆满。”所谓“示显成佛”,顺之禅师是指“为众生示显”佛祖“八相成道”,亦即“从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入涅槃等八相成佛。”顺之禅师又说,“八相成道是报化,非真。”具体地说,“此释迦是贤劫千佛之中第四佛也”,而佛之“真体”只能是理体,即法身佛。

  顺之禅师此文所言有三方面的来源:一是慈恩宗的理佛性、行佛性之说;二是华严宗澄观之“三圣圆融观”;三是三身佛的说法。顺之禅师将此三者结合为一体,力图揭示出有别于顿悟而又可以补充其“不足”的别样的修行法门。顺之禅师明确说:“证理成佛中,若说体性都无一物,通论三身不无。”这是说,从真如理体而言,佛之体性“都无一物”;但从方便施教看,“三身不无”。顺之禅师接受了华严宗“一佛二菩萨”的“三圣圆融观”,并引用李通玄所说:“一切诸佛皆从文殊、普贤二大士成佛菩提也。又云,文殊、普贤为诸佛作少男长子,故知三人乐为主伴耳。”[16]但是,若将顺之禅师此文与澄观《三圣圆融观门》相对照,便可发现,顺之是大大简化了华严宗的说法。顺之禅师只是以“遮那是理,文殊是智,普贤是行”的单一意义上组合出二层含义:第一,“理、智、行三人同体故。一不可舍也。”第二,“一佛二菩萨乐为主伴,一本体无上遮那为主,以见性智功文殊为伴,以万行福力普贤为伴。”[17]顺之禅师此文的核心旨意可以用一句话概括:顿悟理体而不废行愿渐修。这一点是顺之禅学思想的显著特色,此亦可以从《祖堂集》所收的禅师的另一篇文章《三篇》之中见出。

  《祖堂集》有云:“师有时说《三篇》,于中有三意:第一顿证实际篇,第二回渐证实际篇,第三渐证实际篇。”此文是以“该通仙人”为众生说法的形式表述的,甚为奇特。关于“顿证实际”,顺之禅师借该通仙人之口说:“若有众生无始已来不悟性地,轮回三界,随缘受报。忽遇智者演说真教,顿悟性地,便成正觉。不依渐次,故名为顿证实际。”这是南宗禅系共同的主张,不足为奇。顺之禅师的独创性在于引入“华严三圣”为其张目。由于华严学的“普贤行”特重顿悟后的愿行实践,因而这一论证方式本身就已经暗中改变了南宗“顿悟实际”的原本意蕴。“回渐证实际篇”引入“三乘归一”的教义,更增大了其融汇教禅为一的归趣。所谓“回渐证实际”是指“闻三乘渐教,悟三乘法”的修证路径。顺之禅师以为,“回渐证实际”与“结顿证实际者不异”而同归。原因在于二类众生都是“自回随缘之心还照实际之理也。”《三篇》之“渐证实际篇”云:“若有众生无始已来,不悟性地,轮回三界,随缘受报。忽闻渐教,信解渐发,寄因六位,经三祗劫难忍能忍、难行能行,断惑成德,始得无漏真智,露显法身,故名为渐证实际也。”至于“渐证实际”之人与顿悟实际之人有何异同,顺之禅师仍然以“小水归海,全同一味。渐解归源,岂有两般?”作答。

  四、结语

  从上述对《表相现法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析,可以明显看出,顺之禅师的思想是很有特色的。其理论梗概可用三句话概括:一是“作相示意”的系谱图;二是融汇华严思想于其中的“三遍成佛”义;三是顿悟、渐修融合的修证路线。三文的论题各有侧重,但线索仍然是清楚的,即建立于“教禅一致”基础之上的顿悟与渐修融合的思想。这一禅思想,可以看作顺之禅师对沩仰禅法的发展。这种发展既有明显不同于灵祐、慧寂之处,但却并未完全改变沩仰禅法的总体特征。从《祖堂集》及宋代禅籍的相关记载看,顺之禅师的学说是有很大影响的。这完全可以算作新罗僧人对于中国佛学的贡献。

  (原刊于《禅学研究》第四辑,江苏古籍出版社,2000年8月出版。)

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  [①] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

  [②] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

  [③] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

  [④] 韩金锳泰著、柳雪峰译《韩国佛教史概说》第75页,社会科学文献出版社,1994年版。

  [⑤] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》,《大正藏》第47卷,第582页。

  [⑥] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。以下未注出处之引文均见于此。

  [⑦] 宋智绍集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322页。

  [⑧] 希迁《参同契》。

  [⑨] 宋智绍集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322页。

\

  [⑩] 也就是将〇相即“玉”相不作“四对”中的独立图像看待。

  [11] 宋智绍集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322页。

  [12] 《祖堂集》为“珠”,《人天眼目》为“玉”。

  [13] 宋智绍集《人天眼目》卷4,《大正藏》第48卷,第322页。

  [14] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》,《大正藏》第47卷,第586页下。

  [15] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》,《大正藏》第47卷,第586页中。

  [16] 《祖堂集》卷20《5冠山瑞云寺和尚》。

  [17] 《祖堂集》卷20所载有误。原文为“文殊为主”、“普贤为主”,现据文义径改。

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