第一讲 唯识宗学统概述

　　<唯识三十颂> ，是唯识宗的基本论典，唯识宗即依此论典而建立。所以要讲三十颂，必须要由唯识宗的建立与传承说起。中国的唯识宗，源自印度大乘佛教的瑜伽行学派。而说到瑜伽行学派，又不能不追溯到中观学派，兹依次介绍如下。

　　一、 印度大乘佛教的中观与瑜伽二派

　　印度的大乘佛教，兴起於西元世纪开始之後。一代大哲龙树，住世年代约在西元一五零至二五零年之间，他出身於南印度的婆罗门种姓，自幼受婆罗门传统教育，後来皈依佛教。当时南印度已有大乘经典流行，他读之不以为走足，传说他游行北印度时，自雪山地区一个老比丘处得到一部分大乘经典，又在大龙族聚居之地得到许多大乘经典，这样就更充实了他的大乘理论。他回到南印度，把当时流行的般若思想组织起来，完成了 [缘起性空] 的空宗哲学体系。

　　原来龙树住世时代，印度思想界的潮流，一方面是外道的诸法实有、或常或断的思想，一方面是小乘有部的 [我空法有] ，及 [法体恒有、三世实有] 思想。龙树为破邪显正，他依据佛陀的根本思想缘起理论、及当时的般若思想，广造论典， 破斥邪说。 这种思想，表现在 <中观论> 一书中。如 [八不偈] 所称:

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

　　八不，其实就是全盘否定----自诸法空性上，否定小乘、外道的生灭、常断、一异、来出诸戏论。诸法以因缘和合而生，非独立存在，故无自性。无自性即 [性空] ，亦曰 [空性] 性，这一点则表现在 [三是偈] 上。即所谓:

　　诸因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　龙树菩萨的著作很多，古有千部论主之称，除 <中观论> 外，主要的尚有 <十二门论> ， <大智度论> 等。继承龙树学说的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百论> ，与龙树的 <中论> 及 <十二门论> ，合称三论。是後来我国三论宗所依的论典。而龙树、提婆这一系的理论，在印度被称为 [中观学派] ，亦称 [空宗]。

　　龙树、提婆的空观，是以诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。惟传至後世，则流为 [顽空] ----学者不解空义，妄执一切皆空，於世俗谛，不施设有; 於胜义谛，真理亦无。此谓之 [恶取空] ，亦称为 [沈空] 。佛灭後九百年倾，无著、世亲两大论师出世，为矫治当时沈空之弊，而标示 [有] 义。此有，非是小乘外道之诸法实有，而是破我法二执後所显示的 [真空妙有] 。这在印度称为 [有宗] ，亦称 [瑜伽行学派] 。

　　无著菩萨住世的年代，约为西元三六零至四六零年之间。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说 <瑜伽师地论> 、 <分别瑜伽论> 、 <大乘庄严论> 、 <辩中边论> 、 <金刚般若论> 五部大论，无著承弥勒之说，与其弟世亲把五部大论做了一番综合整理工做，依此建立有宗，即印度的 [瑜伽行学派] 。但弥勒不是历史上实有的人物，也许世间另有一个名叫弥勒的人。或者，五部大论根本是无著的著作，假托弥勒之名行世的。更可能的是，早在无著之前，就有许多无名的饱学的瑜伽师，而无著是继承他们学说而加以发扬的。

　　无著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320--500) 中期的人，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身於婆罗门家庭，父名乔尸迦 Kausika、 居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，後得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，後来得到弥勒的五部大论，继承此说，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。

　　无著晚年游化於中天竺的乔赏弥国，百岁左右始入圆寂。他的著作很多，亦有千部论主之称。他所著的 <显扬圣教论> ，相当於 <瑜伽师地论> 的节略本; 而 在<摄大乘论>中已建立了唯识学的核心， <大乘阿毗达摩集论> 则是建立法相学的中心。无著的主要著作，有 <显扬圣教论> 、 <摄大乘论> 、 <大乘阿毗达摩集论> 、 <大乘庄严经论> 、 <金刚般若论> 、 <能断金刚般若论颂> 、 <六门教授习定论颂> 、 <顺中论> 等多种。

　　世亲梵名 Vasabandhu、音译婆薮盘豆，是无著的异母弟，生卒年代约在西元三八零至四八零年间。陈代真谛译 <婆薮盘豆法师传> ，称他: [於萨婆多部 (即说一切有部) 出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。] 据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，後来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为 <阿毗达磨俱舍论 > 。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。

　　世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子於邻室宣读 <华严经、 十地品> ，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说: [你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？ ] 这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘，而大成了唯识宗。

　　世亲约於八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十余年。他遗留的著作很多，与唯识学有关的，如下列所举:

　　一、 <摄大乘论释> 十卷，有三种译本，陈真谛译本名 <摄大乘释论> ，隋达摩笈多译本名 <摄大乘论释论> ，唐玄奘译本名 <摄大乘论释> 。

　　二、 <辨中边论释> 一卷，唐玄奘译。

　　三、 <唯识二十颂> 一卷，唐玄奘译。

　　四、 <唯识三十颂> 一卷，唐玄奘译。

　　五、 <大乘五蕴论> 一卷，唐玄奘译。

　　六、 <百法明门论> 一卷，唐玄奘译。

　　印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然後依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。而 <唯识三十颂> 一书，是世亲晚年之作，长行未作而已示寂。此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流，研究者极多，世亲寂後的百年之间，许多学者竞为三十多作释论，其中最著名者有十位，後世称为十大论师。十大论师的名字是:

　　一、 亲胜: 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 与世亲同时。

　　二、 火辨: 梵名质旦罗婆拿 Citrabhana ，与世亲同时。

　　三、 德慧: 梵名娄拿末底 Gunamati ，他是安慧的老师。

　　四、 安慧: 梵名悉耻罗末底 Stharamati ，是大乘唯识宗有名的大学者。

　　五、 难陀: 梵名 Nanda，意译欢喜。在唯识学心识上主张立相、见二分。

　　六、 净月: 梵名质咀罗婆拿 Citrabhana ，与安慧同时。

　　七、 护法: 梵名达磨波罗 Dharmapala ，六世纪中叶人。

　　八、 胜友: 梵名毗世沙密多罗 Visesamitra， 曾在那烂陀寺从护法学唯识教义。

　　九、 胜子: 梵名若那弗多罗 Jinaptra，著有 <瑜伽师地论释> 一卷，唐玄奘译。

　　十、 智月: 梵名若那战多罗 Jnanacandra， 他也是护法的弟子。

　　此处特别要介绍的是戒贤，他是西元六至七世间人。生於东印度三摩坦国，婆罗门种姓，少年好学，游历四方，访求名师，至中印度那烂陀寺，从护法受学出家，三十岁时，与南印度一大外道辩论获胜，受到国王的嘉赏，为他起造伽蓝。後来长期主持那烂陀寺，弘传唯识宗义，他依据 <解深密经> 、 <瑜伽师地论> 等经论，将佛教判为三时：

　　一、 第一时教：谓释尊初说阿含，说 [我空法有] 之旨，称为有教。指小乘教。

　　二、 第二时教：谓释尊为大乘者说般若 [诸法皆空] 之理，心境俱空，指大乘空宗。

　　三、 第三时教：谓释尊以三自性三无性之说，肯定非空非有之中道教，指大乘有宗。

　　我国唐代玄奘三藏游学印度时，曾在那烂陀寺师事戒贤，依之学习 <瑜伽师地论> 及十支论等唯识学说。时戒贤已一百零六岁为寺中大长老，众共尊称为正法藏。

　　二、 中国唯识宗的建立

　　玄奘大师，是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈、名褛，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷, 早年在洛阳净土寺出家，玄奘亦於十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听 <摄大乘论> ，以诸师所说，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，於那烂陀寺，依戒贤论师学 <瑜伽师地论> 及十支论奥义五年。复从胜军居士学 <唯识抉择论> 及 <庄严经论> 等论典二年。

　　奘师於贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国後广译经论，先後译出七十五部，一千三百余卷，其中关於法相唯识一系的，有下列各种:

　　一、 <解深密经> : 五卷。

　　二、 <瑜伽师地论> : 弥勒菩萨造，一百卷。

　　三、 <辩中边论> : 弥勒菩萨造，三卷。

　　四、 <摄大乘论> : 无著菩萨造，三卷。

　　五、 <显扬圣教论> : 无著菩萨造，二十卷。

　　六、 <大乘五蕴论> : 世亲菩萨造，一卷。

　　七、 <大乘百法明门论> : 世亲菩萨造，一卷。

　　八、 <瑜伽师地论释> : 世亲菩萨造，一卷。

　　九、 <观所缘缘论> : 陈那论师造，一卷。

　　十、 <唯识二十论> : 世亲菩萨造，一卷。

　　十一、 <唯识三十论> : 世亲菩萨造，一卷。

　　十二、 <成唯识论> : 以十大论师之释论百卷，揉集为识论十卷。

　　由於玄奘广译法相唯识一系经论，窥基复弘扬之，开创了我国的唯识宗。除上述经论外，他也译出了小乘说一切有部的论典，如 <阿毗达磨发智论> 及六足论， <大毗婆娑论> 、 <俱舍论> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五岁。

　　玄奘大师的入室弟子窥基，俗姓尉迟，字洪道，是元魏尉迟部後裔，为唐初勳臣尉迟恭犹子，唐代京兆长安人。出生於唐太宗贞观六年，禀性聪慧，体貌魁伟，年十七岁奉敕出家，为玄奘弟子，依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经，唐高宗显庆四年，玄奘译 <成唯识论> ，原拟将十家释论各别全译，并命窥基与神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分别担任检文、笔受、纂义工作，数日之後，窥基请求退出，奘师固问其故，基言:[群圣制作，各驰誉於五天，虽文具传於贝叶，而义不备於一本，情见各异，禀者无依，请错综群言，以为一本…] 。

　　奘师乃礼遣三贤，窥基独任笔受，译出 <成唯识论> 十卷。其後奘师又为窥基阐说陈那之 <因明正理门论> ，及 <瑜伽师地论> 等，故窥基通达因明之学。窥基著述丰富，有[百部疏主] 之称，其主要且与唯识有关者如有 <瑜伽师地论略纂> 十六卷， <瑜伽论劫章颂> ， <成唯识论述记> 二十卷， <成唯识论掌中枢要> 四卷， <唯识二十论述记> 三卷， <大乘百法明门论解> 一卷， <成唯识论别钞> 四卷， <辩中边论述记> 三卷， <杂集论述记> 十卷， <因明入正理论疏> 六卷， <大乘法苑义林章> 十四卷。

　　由玄奘、窥基两代的弘扬，建立了我国大乘八宗之一的 [唯识宗] 。唯识宗亦名法相宗、普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名法相宗。由明万法唯识的妙理故，名唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。

　　窥基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山东淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五岁出家，曾亲炙玄奘法席，後转依窥基学唯识，深入堂奥。因为他住在淄川大云寺，故人称淄川大师。窥基示寂後，圆测著 <成唯识识疏> ，与窥基见解不同，慧沼撰 <成唯识论了义灯>破斥圆测之说，以显法相正义。他曾先後参加过义净、菩提流志的译场，担任正义，多所刊正。他的著作除 <成唯识论了义灯> 外，尚著有 <能显中边慧日论> 四卷、 <因明入正理论义纂要> 、 <金刚般若经疏> 、 <金光明最胜王经疏> 、 <劝发菩提心集> 等。

　　智周是慧沼的弟子，濮阳人，唐高宗总章元年生。出家後初学天台，後师慧沼，著有<成唯识论演秘> 、 <因明入正理论疏前记> 三卷、 <因明入正理论後记> 三卷，及 <大乘入道次第章> 等十种。他的 <成唯识论演秘> ，与窥基的 <枢要> 及慧沼的 <了义灯>，合称为 <唯识三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯识论义演> 及 <成唯识论演秘释>二书，唯内容则流於琐细。

　　唯识宗建立後，宗风颇盛，百余年後，唐武宗 [会昌法难] 兴起，此宗经疏大部焚毁，以後就日益式微了。

　　三、 唯识宗所依经论

　　唯识宗所依的经论，有所谓 [六经十一论] ，及 [一本十支] 之说。六经是： <大方广佛华严经> 、 <解深密经> 、 <如来出现功德庄严经> :此经 中土未译。 <阿毗达磨经> : 此经中土未译。 <楞伽经> 、 <厚严经> : 此经中土未译。

　　十一论是: <瑜伽师地论> 、 <显扬圣教论> 、 <大乘庄严经论> 、 <集量论> 、 <摄大乘论> 、 <十地经论> 、 <分别瑜伽论> 、 <辨中边论> 、 <二十唯识论> 、 <观所缘缘论> 、 <阿毗达磨杂集论> 。

　　以上六经十一论，在六经中，以 <解深密经> 为本经; 在十一论中，以 <瑜伽师地论> 为本论。

　　一本十支，又称 [十支论] ，是以 <瑜伽师地论> 为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，十支论的名称如下:

　　一、 略陈名数支: <百法明门论> ，这是略录 <瑜伽师地论、 本地分> 中名数，以一切法无我为宗。

　　二、 粗释体义支: <大乘五蕴论> ，这是摄 <瑜伽师地论、 本地分> 中境事，而以无我唯法为宗。

　　三、 总苞众义支: <显扬圣教论> ，这是错综 <瑜伽师地论> 十七地要义，而以明教为宗。

　　四、 广苞大义支: <摄大乘论> ，这是总括瑜伽、深密法门，诠释 <阿毗达磨集论>、 <摄大乘论> 宗要，以简小入地为宗。

　　五、 分别名数支: <阿毗达磨杂集论> ，这是总括 <瑜伽师地论> 一切法门，集 <阿毗达磨经> 所有宗要，以蕴、处、界三科为宗。

　　六、 离僻彰中支: <辨中边论> ，这是叙七品以成瑜伽法相，以中道为宗。

　　七、 摧破邪山支: <二十唯识论> ，这是释七难以成瑜伽唯识，以唯识无境为宗。

　　八、 高建法幢支: <三十唯识论>, 这是广诠瑜伽境体，以识外无别实有为宗。

　　九、 庄严体义支: <大乘庄严论> ，这是总括瑜伽菩萨一地法门，以庄严大乘为宗。

　　十、 摄散归观支: <分别瑜伽论> ，此论中土未译。

　　第二讲 三十颂科判大纲

　　<唯识三十颂> ，是建立唯识宗的基本论典，古今注释三十颂的书不胜计数。在我国、以 <成唯识论> 最为重要。但 <识论> 十卷雄文，一方面是字字珠几，是发掘唯识要义的宝藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，叶旁长叶。所谓 [文如钩锁，义若连环。] 使人初读之下，如随入五里雾中，不知所来，亦不知所往。如何读通 ，成唯识论。 呢？唯有熟读本颂，以颂文对照识论，便有脉络可寻了。现在科分三十颂如下。

　　一、 三十颂科分

　　三十颂，乃世亲菩萨所造，以五言四句为一颂，全文三十颂，计六百字。在一般经论中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本颂全文皆是正宗分，并无序分和流通分。在讲解三十颂之前，先要熟读三十颂全文，全文即是：

　　由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三

　　谓异熟思量 及了别境识 初阿赖耶识 异熟一切种

　　不可知执受 处了常与触 作意受想思 相应唯舍受

　　是无覆无记 触等亦如是 恒转如瀑流 阿罗汉位舍

　　次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相

　　四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及余触等俱

　　有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有

　　次第三能变 差别有六种 了境为性相 善不善俱非

　　此心所遍行 别境善烦恼 随烦恼不定 皆三受相应

　　初遍行触等 次别境谓欲 胜解念定慧 所缘事不同

　　善谓信惭愧 无贪等三根 勤安不放逸 行舍及不害

　　烦恼为贪嗔 痴慢疑恶见 随烦恼为忿 恨覆恼嫉懂

　　诳谄与害娇 无惭及无愧 掉举与昏沈 不信并懈怠

　　放逸及失念 散乱不正如 不定谓悔眠 寻伺二各二

　　依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水

　　意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝

　　是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识

　　由一切种识 如是如是变 以辗转力故 彼彼分别生

　　由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生余异熟

　　由彼彼遍计 遍计种种物 此遍计所执 自性无所有

　　依他起自性 分别缘所生 圆成实於彼 常远离前性

　　故此与依他 非异非不异 如无常等性 非不见此彼

　　即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性

　　初即相无性 次无自然性 後由远离前 所执我法性

　　此诸法胜义 亦即是真如 常如其性故 即唯识实性

　　乃至未起识 求住唯识性 於二取随眠 犹未能伏灭

　　现前立少物 谓是唯识性 以有所得故 非实住唯识

　　若时於所缘 智都无所得 尔时住唯识 离二取相故

　　无得不思议 是出世间智 舍二粗重故 便证得转依

　　此即无漏界 不思议现常 安乐解脱身 大牟尼名法

　　三十颂颂文，如上所录。本颂内容，以一切法唯识所现。即以识有非空，境无非有为宗。先破小乘外道，继明唯识之理。以文科判 有三种判别方法:

　　一、 以相、性、位三分科判: 即一者明唯识相; 二者明唯识性; 三者明唯位。这在三十首颂文中，由第一至第二十四颂是明唯识相，第二十五颂是明唯识性; 第二十六至第三十是明唯识位。

　　二、 以初、中、後三分科判: 在三十首颂文中，初一颂半为初分，次二十三颂半为中分，後五颂为後分。

　　三、 以境、行、果三分科判: 初二十五颂是明 [唯识境] ，次四颂是明 [唯识行] ，最後一颂是明 [唯识果] 。

　　现依第一种科判，分别说明三分如下:

　　一、 明唯识相:

　　即依他起性之法。依他起法，仗因托缘生起，唯识所现。凡夫外道，不知唯识无境之理，执心外有别实境，因此生起我执法执。故论主最初以种种方便，广明唯识相状、即是依他起之诸法，以破除其我执法执。

　　二、 明唯识性: 此即圆成实性，修唯识行者，虽知万法皆此心虚妄显现，而犹未能了达真性，是以次明唯识实性、即圆成实性，以此显示真如常住一味。

　　三、 明唯识位:

　　三十颂的前二十五颂，说明唯识相、性，依他圆成，无非是说明依他如幻，使修唯识行者，断妄染执障，证到圆成真理，而成三身万德的佛果。然佛果功德，殊妙无边，非少修行可能证圆，必须历经资粮、加行、通达、修习、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙觉四十一阶，历经三大阿僧祗劫，方能至三身万德之佛地，故次第三，明唯识位。

　　二、 三十颂科分表

　　现依相、性、境三科分，列表示明如下：

　　唯识三十颂分科表：

　　一、 明唯识相：前二十四须颂。

　　甲、 略标：1、释难破执。2、标宗归识。3、彰能变体。

　　乙、 广释：

　　1、明能变相：异熟能变、 思量能变、 了境能变、

　　2、正辨唯识。

　　3、通释妨难：释违理难、 释违教难、

　　二、 明唯识性：第二十五颂。

　　三、 明唯识位：第二十六颂至第三十颂。

　　依据上列的分科，於此拟定出讲解的顺序及内容，即是：

　　一、 释难破执：由假说我法，有种种相转。

　　二、 标宗归识：彼依识所变。

　　三、 彰能变体：此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。

　　四、 异熟能变：

　　1、三相门：初阿赖耶识，异熟一切种。

　　2、所缘行相门：不可知；执受、处、了。

　　3、心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。

　　4、五受相应门：(相应) 唯舍受。

　　5、三性分别门：是无覆无记。

　　6、心所例同门：触等亦如是。

　　7、因果譬喻门：恒转如瀑流。

　　8、伏断位次门：阿罗汉位舍。

　　五、 思量能变：

　　1、举体出名门：次第二能变，是识名末那。

　　2、所依门：依彼转。

　　3、所缘门：缘彼。

　　4、体性行相门：思量为性相。

　　5、心所相应门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。

　　6、三性分别门：有覆无记摄。

　　7、界系分别门：随所生所系。

　　8、起灭分位门：阿罗汉灭定，出世道无有。

　　六、 了境能变：

　　1、能变差别门：次第三能变，差别有六种。

　　2、自性行相门：了境为性相。

　　3、三性分别门：善不善俱非。

　　4、相应俱受门：

　　甲、 列名六位：此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。

　　乙、 受俱分别：皆三受相应。

　　丙、 重明五位：

　　遍行：初遍行触等。

　　别境： 次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。

　　善：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。

　　烦恼：烦恼为贪嗔，痴慢疑恶见。

　　随烦恼：随烦恼为忿，恨覆恼嫉懂，诳谄与害娇，无惭及无愧、掉举与昏沈 不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知、不定：不定谓悔、眠，寻、伺二各二。

　　5、所依门：依止根本识。

　　6、俱不俱转门：五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。

　　7、起灭分位门：意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

　　七、 正辨唯识：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

　　八、 释违理难----

　　1、心法生起缘由：由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。

　　2、有情相续缘由：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

　　九、 释违教难：

　　1、三种自性：

　　正辨：遍计所执性：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。

　　依他起性：依他起自性， 分别缘所生。

　　圆成实性：圆成实於彼，常远离前性。

　　明不一不异：故此与依他，非异非不异，如无常等性。

　　明依圆前後：非不见此彼。

　　2、三种无性：

　　总说：即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性

　　别明：相无性：初即相无性。

　　生无性：次无自然性。

　　胜义无性：後由远离前，所执我法性。

　　十、 明唯识性：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

　　十一、 明唯识位：

　　1、资粮位：乃至未起识，求住唯识性，於二取随眠，犹未能伏灭。

　　2、加行位：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

　　3、通达位：若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

　　4、修习位：无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。

　　5、究竟位：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。

　　三、 与三十颂相关的论典

　　讲完三十科判大纲，再介绍几本与三十颂相关的论典。首先要介绍的是注释三十颂的<成唯识论> ，凡十卷，护法等十大论师各造释论，唐代玄奘三藏奉诏译，翻经沙门窥基笔受，这是学习唯识学必读的重要论书。

　　世亲晚年造 <唯识三十颂> ，本颂造出，未造释文而入寂，未几十大论师继起，各造释论，斯时法海波澜，至为壮阔。唐代玄奘三藏由印度回国，携回十家释论百卷，奘师译此论时，本主张十家释论各别全译，後以弟子窥基之请，糅集十家之义成为一部，其中异义纷纭之处，悉折中於护法之说，故 <成唯识论> 十卷，虽说是糅集十师之作，而实以护法一家为宗，名为传译，不啻新造。

　　基师亦尝述其传译参糅之绩云: 十家别译之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窥基四人同受师命，共同翻译。数日之後，基请退出，奘师固问其故，基对曰: [群圣制作，各驰誉於五天，虽文具传於贝叶，而义不备於一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。] 久之奘师乃许，故得此论行世。

　　其次介绍 <成唯识论述记> ，述记十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大成法相唯识宗的窥基大师撰述，这是注解 <成唯识论> 的著作。本书内容分为五门，即：

　　一、 教时机，分为说教时会与教所被机两种。

　　二、 论宗体: 以唯识为宗而谓其体有四重。

　　三、 藏乘所摄: 谓 <成唯识论> 为一乘之所摄，并为三藏中之菩萨乘所摄。

　　四、 说教年主: 以慧恺之 <俱舍论> 序论说世亲与十大论师之年代。

　　五、 本文判释: 即就本文述释其义。

　　述记一书，是窥基随奘师笔受 [识论] 时，以所闻之於师者，随时笔劄，识论完成，更为此记。凡识论中不尽之义，及己意当发抒者，皆於此记中见之。但这相当於随堂笔记，素称难读。传说清末状元夏同和，初读 [识论] ，谓有如月下看花，再读述记，如堕如五里雾中。故学者若不专业研究，莫不半途而废，不能竟卷也。

　　本书元代即告失传，清代末年杨仁山居士得之於日本，由金陵刻经处刻印行世。

　　<成唯识论掌中枢要> 四卷，也是窥基撰述，略称 <成唯识论枢要> ，系唯识三疏之一。本书初叙 <成唯识论> 之成立、传入、揉译等因缘，次释本论之题目及所被之根机。再次释论文，於识论述记之未详尽处，更详加解释。其中对於唯识三十颂科判、五种姓、三类境等问题，均广泛加以解释。收入大正藏四十三册。注释书有唐外智周撰 <成唯识论枢要记> 二卷，唐代憬兴之 <成唯识论枢要记> 二卷。

　　<成唯识论了义灯> 七卷 (或十三卷) ，是窥基的弟子慧沼撰述，略称 <唯识了义灯> ，唯识三疏之一。本书系显慈恩宗正义，而破斥有关解释 <成唯识论> 中的异说者。事实上是祖述窥基之说，而责难圆测、圆义、普光、慧观等之异说。此书颇有门户之见，且素称不易解读。本书收入大正藏第四十三册。

　　<成唯识论演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略称 <识论演秘> ，是注解 <成唯识论> 及 <成唯识论述记> 之书，亦为唯识三疏之一。现收入大正藏第四十三册。所谓 [唯识三疏] ，是注释 <成唯识论> 、及 <成唯识论述记> 的三种注疏，即窥基撰的 <成唯识论掌中枢要> ，慧沼撰的 <成唯识论了义灯> ，及智周撰的 <成唯识论演秘> 。而注释 [述记] 的书，有唐代道邑之 <成唯识论义蕴> 五卷，如理之 <成唯识论疏义演> 二十六卷，灵泰之 <成唯识论疏钞> 十八卷等。

　　第三讲 唯识学上的几个基本概念

　　三十颂颂文、科分，已如第二讲所述。在讲解颂文之前，有几个唯识学上的基本概念，先要认识清楚。不然，就无从讲起。首先要探讨的，就是叫什麽叫 [识] ，什麽叫做唯识。说到识和唯识，又涉及现行、种子、薰习等，都要先有一个概念，兹分别诠释如下：

　　一、 识即是心

　　唯识学立论，以为宇宙间一切现象----即所谓法相，唯 [识] 所变。欲了解识变，必先了解什麽是 [识] 。 <大乘法苑义林章> 曰: [识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心; 分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰: 心意识了，名之差别。]

　　由上文可知，识即是心。但是，心又是什麽呢？ 此心，非我人胸腔中的肉团心，亦非我人脑壳中的大脑，而是一种功能----能力与功用。 [功能] 二字，系无著菩萨於 <摄大乘论> 中所建立，而由世亲、护法等充实之，立为现行界的原因。於此可知识即功能，功能即识。依於此说探讨识之意义，可由下列三义以注释之:

　　一、 识非有质碍性之物，而是一种功能: 识有四个名称，曰心、意、识、了。但此四者，都是指一种无质碍性的功能。唯识学解释谓: 积集义是心，思量义是意，了别义是识 (如张目见时钟，是名曰了，从而分别时刻，是名曰别。) 八识各有此四种功能，各得通称为心、意、识、了，但以功能胜显说，则第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。第七识恒审思量，执著自我，名之为意。前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言说的境界。而唯识之教，是 [即用显体] ，说到其体，名之为 [如如] ，说到其用，名之为 [能变] 。能则势力生起，运转不居; 变则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所谓识，亦不过一能变的功能而已。

　　二、 识之功能，非局限於肉身，而交遍於法界: 识与大脑之不同者，不仅大脑有质碍，识无质碍。尤其重要者，识的功能交遍法界，而大脑的作用仅局限於根身 (如感觉神经与运动神经，其作用仅局限於我人的肉身。) 什麽叫做交遍法界？ 譬如我们登山临水，所见所闻，至远至广。举凡所见所闻，皆是我人眼识、耳识、意识 (此处指五俱意识) 之所在。试问此所见所闻，是在我人大脑之内，抑在大脑之外？ 大脑不过方寸之地，与所见所闻比较，有如爪上尘与大地土，其不是大脑所能范围者，至为明了。因此，识的功用在大脑之外，又不可以十百千万里计。

　　是故其量必同虚空而无极，因此称识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至於识的现行，则随量之大小而有局限。)

　　三、 识为种子之现行，而种子起现行，必待缘俱: 识为一种功能，此功能未起现行之前，不称识而称种子; 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是此潜在功能的发生作用 (即现行) 。而识之起现行，必待四缘俱备。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

　　上文称： [识为种子之现行] ，种子又是什麽呢？种子仍然是功能。如前所述， [功能] 一词初见於无著菩萨的 <摄大乘论> ，世亲、护法诸论师继述之，谓一切功能，潜藏於现象界之後，而为现象作根□，建立本识以统摄之。功能是什麽？ 是 [非物质而产生物质之力用] 者，事实上即是物理学上之 [能] 。 [能] 为心物活动的潜力，亦为心物之原料，为产生有为法之果的功用势力。 <中论颂> 曰: [诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。 ] <阿毗达磨杂集论> 释此颂曰: [自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。] 是以诸法之因即是功能，而阿赖耶识所摄持的万法种子，种子生现行，现行熏种子，一切变现，皆是功能之力。所以所谓功能，即是种子异名。

　　种子一词，法相宗所立，为唯识学上极重要之术语，指在阿赖耶识中，生起一切有漏无漏有为法的功能。 <成唯识论> 卷二曰: [此中何法名为种子，谓本识 (阿赖耶识) 中，亲自生果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]

　　识为一种功能，此功能未发生作用、於潜在状态时，不称识而称种子; 其发生作用----即起现行时，不称种子而称识。所谓现行，即是能生起色心各别不同现象的作用。种种不同色心现象，都自有他的亲因，此亲因即 <识论> 所称的功能。名为种子者，以其有生起诸法的作用，犹如草木种子，能生芽茎也。

　　原来所谓宇宙诸法----即世间种种精神的、物质的现象，皆是阿赖耶识中种子变现而起。阿赖耶识摄持诸法种子，有生起色心诸法的力用，此力用即称为种子。沈隐的种子 (潜伏的功能) 生起色心诸法时，称为现行。所以种子、阿赖耶识、和它所生起的现行果法，这三者是体用因果的关系，是 [不一不异] 。因为本识是体，种子是用，体用之间，体是体，用是用，所以非一; 但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一; 但因是此果之因，果是此因之果，所以非异。这体用因果的道理， [理应故尔] 。於此，进一步诠释种子如下。

　　二、 种子

　　种子即是功能，此功能未发生作用、於潜隐状态时，称为种子，要具备一定的条件，在 <成唯识论> 卷二中，以六种条件来显示种子的体性，这叫做 [种子六义] 。六义是刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果。兹分述如下:

　　一、 刹那灭: 所谓种子，只是一种 [能力] ，即所谓功能。它无质量形色，不能以色声香味触而测知，但在发生作用时 (即生起现行时) ，却有力用。而当其起现行时，才生无间即灭。所谓 [无间即灭] ，就是它生时即是灭时，中间没有 [住]的阶段。如果有生有住，就成为常法，即不是刹那灭了。刹那灭者，简别对於不生灭、或不转变者，而执为一切诸法能生的因。

　　二、 果俱有: 以种子为因，生起现行，刹那即灭，但并不是灭後始成果，而是刹那生灭之际， [正转变位，能取与果。] 正转变位，有别於过去或未来的转变位; 与果，是以种子现行为因，所取之果，名曰与果。也就是即因生现果，因果同时，相依俱有。此处所称的果，事实上就是新熏的种子。果俱有，简除前後相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处，便不能和合，便不是种子了。

　　三、 恒随转: 种子起现行，刹那即灭，但不是灭已即断，而是前灭後生，刹那刹那，相似随转。即种子、现行与果同时俱有，才生即灭。但在灭了之後，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做 [种子自类相生] 。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。古德有偈曰: [种子生现行，现行熏种子，三法 (种子、现行、熏习) 辗转，因果同时。] 即指此恒随转而言。恒随转，简除七转识的有间断转易，不能维持生果的功能。 (虽然第七识也恒时相续，但在十地中法空智现前，也是有转变的。)

　　四、 性决定: 此明种子随它本身能熏的善恶无记之性，生起现行时，也决定其现时的善恶无记之性。亦即是善种生起善的现行，恶种生起恶的现行，此一因果法则不能混乱。这是简别於有部小乘、如善恶因生无记果，或无记因善因生恶果等，明异性不能为亲因。

　　五、 待众缘: 种子生现行，必待众缘和合。种子的功能虽是任运而转，但法不孤起，有了种子的因缘，尚须待增上等诸缘的和合，方能起现行生果。这是简除外道等自然因恒能生果，或小乘有部的缘体恒有 (倘缘体恒有，亦应恒时生果，如此於理有违。) 同时显示所待的缘不是恒有，故一切种子之果，不是恒时显生。

　　六、 引自果: 种子不是一因生众果，而是各各引生自果。即是色法种子仍生色法之果，心法种子仍生心法之果，此一法则不能混乱。这是简别於外道的一因可生众果，及小乘有部主张色心互为因果。

　　种子即是功能，但种子 (即功能) 由何而来呢？照唯识学上说，种子有二类，一者是本有种子，二者是新熏种子，此是指种子的来源或原因而说的。本有种子，谓阿赖耶识中，本来含藏有有漏无漏一切百有为法的种子; 新熏种子，谓阿赖耶识中所藏之种子，非为本来所固有，系由现行之前七识、随所应而色心万差之种种熏习，而成为有生果功能之新种子。於此，有护月、难陀、护法三师不同的主张。兹分述如下:

　　一、 护月论师主张: 他主张本有说，他以为一切种子，是阿赖耶识的功能作用，本来俱有，并不是由新熏发生; 熏习不过能增长养成本来固有的种子，他引以下经论来证明他的理论: <无尽意经> : [一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。] (界是因义，就是种子差别的异名。) <阿毗达磨经> : [无始时来界，一切法等依。]

　　二、 难陀论师主张: 他主张新熏说，他以为一切种子，都是由现行的熏习而发生的。因为能熏与所熏，都是无始以来俱有，所以从无始来就有熏生的种子。他以为、所谓种子者，必藉熏习而发生。再者种子是习气的异名，所谓习气，就是现行所熏习的气分，由之可知种子是由新熏而来。他引以下的经论来证明他的理论: <多界经> : [诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。] <摄大乘论> : [内种定有熏习，外种或有或无。]

　　三、 护法论师的主张: 护法论师采取折衷之说，他以为诸法种子，本有两类，即本有种子和新熏种子。这两类种子，都是无始以来就有的。阿赖耶识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子，此又名本性住种; 同时在无始以来，由现行的势力，留贮在阿赖耶识中而有生果的作用，这就是新熏种子，此又名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。

　　後世唯识学者，都以护法的观点为正义。故种子依其生起来说，就分为本有种子和新熏种子。本有种子，又名本性住种，这是先天的、本能俱有的。新熏种子，又名习所成种，这是後天的、学习而来的。

　　依种子的性质说，又分为有漏种子和无漏种子。一者有漏种子，这是能产生种种现象的种子，亦即三界六趣受生死的种子。此中又有名言种子、我执种子、有支种子之分。二是无漏种子，这是能生菩提之因的种子，亦即入见道位乃至阿罗汉、佛果位的出世种子。此中又有生空种子、法空种子、二空种子之分。 <成唯识论>二曰:

　　[诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏种子虽然依附此识，而非此识性摄，故非所缘。]

　　这是说，一切有漏种子为为第八阿赖耶识之识体所摄持，且为第八识见分所缘，故称[故是所缘] ; 而无漏种子虽然也依附於阿赖耶识，但并非阿赖耶识之识性所摄，故不是此识所缘。无漏种子是能生菩提之因的种子，此有三种，一者生空无漏种子，即我空无漏，此属见道位无漏种子。二者法空无漏，属修道位无漏种子。三者二空 (我空、法空) 无漏种子，此为无学道无漏种子。

　　无漏种子依於异熟识之自体分，而非异熟识性所摄持。以无漏种子，其性唯善，不是无记性，故不与异熟识之体性相顺，体性既不相顺，故此无漏种子与异熟识体性不可相即。无漏种子依於异熟识之自体分，以非异熟识所摄持，亦不为异熟识之见分所缘。

　　有漏种子即生起诸种现象，三界六趣受生死的种子。此有三种，一者名言种子，二者我执种子，三者有支种子。种子又名习气，即是现行熏习的气分。 <瑜伽师地论> 五十二月: [云何略说安立种子？ 谓於阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。]

　　在前文之中，屡屡说到 [现行] 二字。现行又作何解释，原来阿赖耶识有生一切法之功能，此能生之因，谓之种子，自此种子生起色心诸法，谓之现行。能生的种子是因，所生的现行是果。当种子生起现行之际，现行有强盛的势用，刹那间熏习起现行的种子、成为新种子，这就称为 [种子起现行，现行熏种子] 。在种子起现行时，种子是因，现行是果。而现行熏种子时，现行是因，受熏的新种子是果。这三者是 [刹那生灭，与果俱有。] 此 [种生现] 的因果之同时，也是 [现生种] 的因果。有如烛柱生炎 (种生现) 之时，同时也正是炎烧柱 (现熏种) 之时。

　　於此，又出现 [熏习] 二字。所谓薰习，是我人身、口所表现的善恶行为 (身行、语行)，或意识所生起的善恶思想 (意行)，其 [气分] 留於阿赖耶识中，如香之熏衣，即谓之熏习。而我人身口意三者所表现之行为，就叫做现行。换句话说，第八阿赖耶识，能将经验的痕迹保下来，这就是气分或种子。而经验 (身口意三者的行为) 的痕迹，能影响一个人未来的性格及行为，这就是熏习。一个人习於为善，这善行是一种熏习，一个人惯於为恶，这恶行也是一种熏习。熏习不是刻意造成的，而是不知不觉任运进行。如人行雾中，他无意使衣服受湿，也不觉得衣服受湿，而事实上他的衣服己布满了湿气。 <大乘起信论> 曰: [熏习义者，如世间衣服实无於香，若人以香熏习故，则有香气。]

　　种子生现行，种子是能生，现行是所生。能生的，是第八识中能生果法作用的种子，所生的是七转识，所以第八识为因，七转识是果，这是 [种子生现行的因果] 。现行熏种子，现行是能熏，种子是所熏，能熏的是七转识的现行法，所熏的是第八识种子，於此，七转识是因，第八识是果，这是 [现行熏种子的因果] 。阿赖耶的所藏之义，也於此可见。 <阿毗达磨经> 曰: [诸法於藏识，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性。]

　　最後，我们再理清一个观念，就是 [唯识] 一词。什麽叫唯识呢？唯识二字，梵语Vijnapti-matrata、 音译毗若底摩坦喇多。梵语倒置，称为 [识唯] ，汉土译为 [唯识]。识者心之别名，所谓唯识，即简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说 [唯识无境] ; 或自万有现象自识所变一面来说，称为 [唯识所变] 。

　　在<百法明门论> 中，有 [五法事理唯识] 一词，束百法以五位，即心王法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。此五位法，前四位是事，後一位是理，如下表所示：

　　┌—心王——————识之自相┐

　　├—心所——————与识相应┤

　　五法事理唯识—┼—色———————识之所变┼—不离识—万法唯识

　　├—不相应行————识之分位┤

　　└—无为————以上四法实性┘

　　关於识变，有因能变与果能变之分，因能变者，即种子生起八识之变; 果能变者，各各识体上生起相、见二分，而有万法之生起。此留在後面再讲。

　　第四讲 识变----八识三能变

　　三十颂讲座，今天开始讲到正文。今天讲三十颂首颂： [由假说我法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。] 首颂中有三个主题，即一、 释难破执----为问难者解释唯识之理，以破其执著；二、 标宗归识----标出万法唯识所变的宗旨；三、 彰能变体----说明能变之识唯有三种。现在依次讲解如下。

　　一、 释难破执----由假说我法，有种种相转。

　　唯识三十颂的主旨，在於说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的 [我相] ，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相] ，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？於是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。外人质问曰：

　　[如果照你们唯识家所说， [万法唯识，识外无法] ，为什麽世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在你们觉悟的圣教中，不是也说菩萨、声闻等的我，和四谛、五蕴等的法呢？]

　　外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了 [世间相违过] ；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了 [圣教相违过] 。唯识家怎麽回答呢？他用两句话回答： [由假说我法，有种种相转。]

　　於此，我们先来探讨什麽叫做我，什麽叫做法。 [我] ，梵名 Atman、 音译阿特曼，原意为 [呼吸] ，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有四义，即一者恒常存在 (常) ; 二者独一个体----不是集合体 (一) ; 三者中心之所有主 (主) ; 支配一切 (宰) ，所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以 [梵] 为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有 [梵我一如]之说，此即佛教经典中所破的 [神我] 。本来， [我] 只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢。

　　法者， [轨持] 义，轨者 [轨生物解] ，持者 [任持自性] 。<成唯识论> 卷一曰 :[法谓轨持，轨者轨范可生物解; 持谓任持，不舍自相。] 简单的说，我人的见闻觉知作用，对於任何一事一物，都会於那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对於它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至於广义的法，是通於一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰 [法] ，故佛典上常用 [一切法] 、 [诸法] 、 [万法] 等辞汇来表达宇宙万有。

　　至於 [假] ，是假托义，非真实义。成唯识论述记上，以 [两重二假] 来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。分述如下：

　　一、 无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。

　　二、 有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻----我，五蕴、十二处、十八界----法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。

　　以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，後者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。

　　三、 以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对於无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。

　　四、 以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依於法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。

　　因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。

　　以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣敖我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是 [由假说我法] 。

　　[有种种相转] ，相即相状，转是生起。我相法法相，品类繁多，以其非一，故说种种，以上为第一主题的解释。

　　二、 标宗归识----彼依识所变。

　　识变，是唯识宗的独特的理论。它意谓宇宙万法，皆是识所变现，称为识变。 <成唯识论> 二曰: [然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。] 识变是由识转变、变现的意思。识论解释识变曰: [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。]

　　上段论文是说: 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。

　　所谓识，本来是一种功能，此功能未起现行之前 (即潜隐的功能) ，不称识而称种子。此功能发生作用 (由潜隐而生起现行) ，不称种子而称识。种子生现行，必待缘俱。心法生起要具备四种缘，色法生起只须二种缘，此留待後文再讲。

　　三十颂说，八识为三能变。 即颂文谓：[此能变唯三] ，唯三，指八种识有三类能变，即异熟能变、思量能变、及了别境能变。 <成唯识论> 诠释能变，谓能变有二种，一者因能变，一者果能变。论曰: [此三皆名能变识者，能变有二种，一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气，等流习气，由七识中善恶无记熏令生长; 异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。]

　　所谓 [因能变] ，就是第八识所摄持的种子 (即等流、异熟二因习气) 的转变----由潜隐的种子起现行，转变为第八识 (即等流、异熟二因习气所生的果。) 。在此转变中，种子为因，第八识识体为果，故说名因能变；所谓 [果能变] ，是第八识体生起时，前七识相继生起，在八个识及其心所的自体分上，各各生起相、见二分的变。

　　事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生，故说种子为因能变;而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，非是前後异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。

　　简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变; 果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。

　　於此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识？ 答案是这样，所谓种子与识，基本上只是一种功能。第八识与其所含藏的种子，是无始以来同时俱有的，种子是能生之因，八识现行是所生之果; 而现行是能熏之因，受熏的新种子是所生之果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，种子能生出第八识，第八识同时也能摄持种子。

　　果能变，是八识识体转变出相、见二分的变，但在转变相见二分的同时，识体本身就不称为识体，而称为自证分了。正如 <识论> 所称： [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。] 这时，八识心王，及一切心所，各各析为相、见、自证三分。由此而有了心物相对的世界。即自证分与见分，同属能缘虑作用的心识界，相分只是所缘虑的物质界。唯识家以相分随同见分，同依识体变现，此即是摄物归心，所以成其唯识。

　　解释所变，十大论师所见不一。安慧但立识体一分，难陀立相见二分，陈那於相见之外立自证分，成为三分，护法於三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了 [安难陈护，一二三四。] 之说。不过，後世都以护法之说为正义。这就叫做 [识体四分] 。

　　四分，就是说心心所有四种作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、见分、自证分、证自证分。相分是客观的外境，唯此外境并非实有，而是内识所变现的。见分，这是主观的认识作用，它所认识的就是心识所变现的相分。自证分，这是对主观的认识作用加以证知的作用，它也就是识的自体。证自证分: 这是识的自体，对自证分再度证知的一种作用。

　　唯识宗立八识心王，五十一相应心所，此心王、心所，体虽各一，而分别其所起的作用，则有四种，即上述之四分。三十颂颂文谓 [有种种相转] 所谓种种相，指的是我的种种相，法的种种相，都是 [依] 著内 [识所变] 现的 [见分] 、 [相分] 而起假说。因此，这见分和相分都是识所变现出来的。兹再详说四分。

　　一、 [相分] ：即自心体上变现出为见分所缘的境相。这在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。因为心识是能缘虑之法，心识生起时，识体变现出相见二分，见分是能缘虑的作用，相分是所缘虑的境相。唯识宗立论，以为宇宙万法，皆内识之所变现，故所谓相分，是第八识的色法种子----所谓相分色所变现的境相。

　　相分之相与像字通用，如相片又称像片，亦称肖像，故所谓相，亦就是影像。此影像不是外境的 [本质色] ，而是托第八阿赖耶识的 [相分色] ，在眼识上再变现一重 [相分] (影像) ，由眼识的见分去缘。所以唯识学上说: [识所缘，唯识所变。]

　　二、 [见分] ：即心识的缘虑作用，亦即主观的认识主体。心识生起，自其自体变现出相、见二分，相分是色法，概括世间的一切物质现象; 见分是心法，有缘虑作用，是认识的主体。不过此见分与相分，都是识体之所变现，摄物归心，所以成其唯识。

　　三、 自证分：又作自体分，自觉的证知作用。见分有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知其作用者，即是自证分。自证分即识之自体，故又名自体分。

　　四、 证自证分：心法四分之一，对自证分加以证知的作用，这是识体作用的一部分。自证分有证知见分的作用，但谁来证知自证分有无谬误呢？ 於是识体更起一种作用，以证知自证分的所证是否正确，此再度证知的作用，即是证自证分。但谁来证知证自证分有无谬误呢？ 就是原来的自证分，因为自证分和证自证分二者，能互缘互证，所以就不必另立一个证证自证分了。

　　三、 彰能变体----谓异熟思量，及了别境识。

　　唯识宗立八识，谓八识皆能转变，而此转变，只有三类。故三十颂颂文曰: [此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。] 八识唯有三类能变。此三能变是:

　　一、 初能变识: 又称异熟能变识，指第八阿赖耶识的转变。

　　二、 第二能变识: 又称思量能变识，指第七末那识的转变。

　　三、 第三能变识: 又称了别能变识，指前六识的转变。

　　当识变时，并不是任何一识单独转变，而是三类识全体次第转变。转变的主因，是阿赖耶识中储藏的种子，何类种子成熟，则转变出何种境界。

　　颂文中的此字，就是指依识所变的相见二分。能变是对所变而言，佛典用语，常有能、所二字。能是主动，所是被动。如心识缘境，有所谓能缘、所缘等是。所以相见二分是被变现的，名为所变；识是变现的主体，名为能变。能变之识，在体方面说，则有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识；但是约类来讲， [唯] 有三类。唯是决定义，既非是二，也非是四，决定是三。即初能变的异熟能变识，第二能变的思量能变识，第三的了境能变识。

　　异熟能变识，是引业所感得的有情总报真异熟的果体。也就是阿赖耶识，所以阿赖耶识旧译果报识，新译异熟识。异熟是什麽意思呢？异者不同，熟者成熟。异熟二字，有下述三义：

　　一、 异时而熟：有情所造善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间----或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当们的时间，这叫异时而熟。

　　二、 变异而熟：有情由造业到受果，既然隔世，因望於果，其性质必有变异，曰变异而熟。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。

　　三、 异类而熟：有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。

　　思量能变识，即第七末那识。末那识梵文 Manas Vijnana ， Manas 意译为 [意] ，Vijnana 意译为 [识] ，合译为意识，这就与第六意识同名了。为避免与第六意识混淆，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释; 第七识乃意即是识，是持业释。 <成唯识论> 曰: [此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。]

　　此识恒常执持第八识见分为 [我] ，而思量计度，即是此末那识的体性行相。三十颂称其为 [思量为性相] 。思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用？ 因为以八识作用殊胜来说，则 [集起名心，思量名意，了别名识。] 末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是 [恒审思量]。

　　恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的 [审查思量] 。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是 [非恒非审] 的思量。第六识有思量，但此思量有时间断 (如在五位无心的情况下) ，所以是 [审而非恒] 的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量，所以是 [恒而非审] 的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什麽呢？ 就是恒时执持第八识的见分为自我，而审察思量。此识命名，若思量属识，则识即思量，是持业释；若识属思量，即识之思量，是依主释。

　　了别境能变识，指前六识而言，此六识各各了别各种粗显外境，名了别境识。三十颂曰: [次第三能变，差别有六种。] 差别有六种者，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。颂文中 [及了别境识] ，及者合集义，即六识集合起来，总名了别境识。此了别境识命名，若了别属识，则了别即识，是持业释；若识属了别，即识之了别，是依主释。

　　第五讲 异熟能变----第八识

　　今日讲三能变中的初能变、异熟能变识。古人讲异熟能变，以「八段十义」科分。八段者以颂文标目，十义者以识体显义，兹列表如下：

　　┌三相门┌阿赖耶识——————————————自相门

　　│ ├异熟————————————————果相门

　　│ └一切种———————————————因相门

　　│所缘行相门——不可知——执、受、处—————所缘门

　　八段—┤ 了————————————行相门

　　十义 │心所相应门——常与触、作意、受、想、思相应—相应门

　　│五受相应门——（相应）唯舍受————————五受门

　　│三性分别门——是无覆无记——————————三性门

　　│心所例同门——触等亦如是

　　│因果譬喻门——恒转如瀑流——————————因果门

　　└伏断位次门——阿罗汉位舍——————————伏断门

　　八段十义如上所示，现依八段次序诠释如下。

　　一、三相门----初阿赖耶识，异熟一切种。

　　以上二句颂文，是明此第八阿赖耶识的三种面相，即是自相、果相、因相。以「阿赖耶识」是此识的自相，「异熟」是此识的果相，「一切种」是此识的因相。

　　一、赖耶自相：赖耶自相，即「阿赖耶（Alaya）识」，阿赖耶是吭语音译，义译为藏识，藏有三义，曰能藏、所藏、执藏。能藏者，此识贮藏万法种子，此识是能藏，种子是所藏；所藏者，种子起现行，受七转识薰习，受熏的新种子再藏入此识，新种子是能藏，此识是所藏；执藏者，第七识妄执第八识见分为「我」，爱之不舍。就第七识执持此识来说，称为我爱执藏。此三藏义，以我爱执藏为正义。

　　二、赖耶果相：赖耶的果相，是「异熟」识。异熟识旧译果报识，成唯识论曰：「此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异熟。」论文中界指欲、色、无色三界，趣指天、人、畜生、饿鬼、地狱五趣，生指胎、卵、湿、化四生。此识是善恶之业引生异熟果报，故称异熟，此为赖耶果相。

　　三、赖耶因相：阿赖耶识的因相，是「一切种」。此识摄持诸法种子，又名一切种识，诸种子生起现行法，种子是现行之因，故称「一切种」为此识因相。成唯识论曰：「此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。」因相是此识的第三位相，而自相是因相果相的总和，识论曰：「此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。」

　　作为总报体的真异熟----即阿赖耶识，必须具有业果、不断、遍三界三义：

　　一、业果：就是酬善恶业因的「异熟无记果」。如总报的果体其性唯善，则所感的恒是乐果，就没有作恶招苦果之义，就不会流转苦道了；反之，假如果体唯恶，恒招苦果，就没有为善招乐果之义，就不会有还灭觉悟的时候了。所以总报体必须是无记果，始有流转与还灭。

　　二、不断：不断即是相续。如果总报体有断绝而不相续，则欲界色界的有情，在总报体中断时，岂不是有如死者？无色界有情本来没有色身，如果总报体中断，岂不是连心识也有了？所以作为三界有情的总报体，必须要相续不断。

　　三、三界：这异熟总报的果体，必须遍通三界，如果不遍三界，岂不是某一界的有情，没有果报体了？

　　以上三义，只有此第八阿赖耶识全具。前五识经常中断，色界二禅以上无前五识，没有遍三界义；第六识在五位无心时会中断，缺了不断义；第七识有不断和遍三界义，而没有业果义，所以都不能成为总报果体。

　　第八阿赖耶识，从凡夫位到证得究竟圣果，要经过染净三种位次，其名称亦因之而异。此三位，曰我爱执藏现行位，善恶业果位，相续执持位。现分述如下：

　　一、我爱执藏现行位：第七识妄执第八识见分为「实我」，而起我爱执著。於此，第七识是能执，第八识是所执，故第八识又名「我爱执藏」。由凡夫、二乘有学位、及七地以前菩萨，全为此位所摄。二乘修到无学位，菩萨修到八地，俱生我执断时，才舍去藏识之名，称为异熟识。

　　二、善恶业果位：指为善恶的异熟业所支配招感的果位，阿赖耶识又名异熟识，因为它是善恶的异熟业所招感的异熟果，所以第八识有异熟识之名。由凡夫到二乘无学位圣者，大乘十地菩萨，全是此位所摄。必须到十地满心，即金刚喻定现前，一刹那间，永断世间二障种子，转第八识成大圆镜智，此时舍去异熟之名，而称为阿陀那识。

　　三、相续执持位：证得佛果的第八识，至无终尽期，都名阿陀那（Adana）识。这是无上转依的清净位，纯粹是至善无漏的识体，故唯在佛果位才有。由凡夫、二乘行人的有学位、大乘七地菩萨，阿赖耶、异熟、阿陀那三名具备；二乘无学位，八地以去菩萨，已舍去阿赖耶识名称，只剩下异熟识及阿陀那识二名；到究竟佛果位，异熟一名也舍去，就只称阿陀那识了。

　　二、所缘行相门----不可知执、受、处，了

　　阿赖耶识能缘的作用，称之为其行相，能缘之识，必有其所缘之境，故三十颂中，将能缘、所缘二者并举，即颂文中「不可知执、受、处、了」七个字。这其中，「执、受、处」三者，是阿赖耶识所缘之境，「了」是此识能缘的作用。了即了别，了别是此识自体的能缘作用，指的即是此识的「见分」。执、受、处三者，是见分所缘的境，也就是相分。执是执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身为境，令生觉受；处是器界，即物质世界。因此，第八阿赖耶识所缘之境，有「两类三法」。两类是指「执受」和「处」，三法即种子、根身、器界。兹再分述如下：

　　一、种子：能生起万法的种子，储藏在第八阿赖耶识中，种子是所藏（所持），阿赖耶识是能藏。能藏，也就是「执持」万法种子。

　　二、根身：由四大和合而成的「根身」--即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八识中的色法种子所变现的。此根身由第八阿赖耶识所「摄持」，持令不坏，感生觉受。阿赖耶识离开根身，命根即不存在，一期生命就告终了。

　　三、器界：器界即「处」，也就是物质世界。此亦为第八阿赖耶识色法种子所变现者。第八阿赖耶识何以能内变根身，外变器界？原来第八识所执持的种子，是一种潜在的功能（潜在的能量），此潜在能量能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物的形体存在。由於四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实（质碍性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是实质。

　　器界是有情共业所感，根身是有情别业所感。若详细说，此中又有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共，不再往下细述。

　　三、心所相应门----常与触、作意、受、想、思相应。

　　心所相应门，指与第八识相应的心所。在八个识中，第八识的相应心所最少，只有五遍行心所----触、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履於所缘之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通於一切识----八识心王；一切性----善、恶、无记；一切时----过去、未来、现在；一切地----三界九地，故有遍行之名。现在分述如下：

　　一、触心所：触是接触，是根、境、识三者的接触，故又称三和。成唯识论三曰：「触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。」论文的意思是，根、境交涉，识必俱起，根为识之所伏，境为识之所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此继续生些受、想、思的心理活动。

　　二、作意心所：作意即是注意，成唯识论曰：「作意，为能警心为性，於所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念之始。警心有二义，一者令心未起而起；二者心已起时，令引趣境。

　　三、受心所：受是领纳、感受。成唯识论曰：「受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故」这是说，受之自性，即是领纳，「顺违俱非」者，即缘可爱之境谓之顺益，缘不可爱之境谓之违损，其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非，即是中容境。「起爱为业」，是心识缘顺违之境，则起苦乐感受，於乐受之境，未得则生贪欲，欲其得之；已得亦生贪欲，不使离失。於苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之欲。这种爱欲，恒由苦乐之受而起，故曰「起爱为业」。

　　四、想心所：想是心识构画的名言概念，成唯识论曰：「谓於境取相为性，施设种种名言为业。」所谓取相，是於所缘种种境上，构画名言。如缘树时，计较此非花非草，而是树；缘马时，计较此非牛非羊，而是马。这种於树於马的取相，就是未出口的名言。如果心中没有取相作用，就没有出口的名言了。

　　五、思心所：思是意志作用，成唯识论曰：「谓令心造作为性，於善品等役心为业。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心於种种善恶之境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识之生，由作意而至於思，思以审虑思、决定思、动发胜思三思之後，则善恶之念已经形成，而付之於行动，已不能中止了。由此而至於别境，就是必作之心了。

　　四、五受相应门----（相应）唯舍受

　　受有三受五受之分，三受是苦受、乐受、和不苦不乐的舍受。三受再加上忧受和喜受称为五受。在五受中，与阿赖耶识相应的，唯有舍受。第八识何以不与余受相应，一者此识行相极不明了，不能分别顺违境相，微细一类相续而转，故唯与舍受相应。二者此识是真异熟，与其相应的不能不是异熟受。三者此第八识为第七识缘之境，倘若和变异受（即苦乐忧喜之受）相应，那就不是常一我见之境了。

　　五、三性分别门----是无覆无记

　　三性，是指善、不善、无记三性。何谓善呢？简单的说，在此世来世，於自於他顺益者曰善；何谓不善呢？在此世来世，於自於他达损者谓不善；何谓无记呢？即既无顺益、亦无违损，非善非不善的中容之法----无记性。在唯识学上，无记又分为两种，即有覆无记和无覆无记。而阿赖耶识的性别，就是无覆无记。成唯识论曰：「於善不善损益中，不可记别，故名无记」俱舍论曰：「无记者，不可记为善不善性，故名无记。有说，不能成异熟果，故名无记。」

　　第七末那识是有覆无记，因为第七识有烦恼心所覆盖，使之成为染污识。而第八识则是无覆无记----没有烦恼心所覆盖。第八识何以必须是无记性呢？因为「冰炭不同炉、薰莸不同器。」善、恶相违而不能相容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不能容纳恶种子，如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。

　　六、心所例同门----触等亦如是

　　心所例同门，是以心王的体性，援心王之例，来推知与其相应心所的体性。与第八识相应的，只有五遍行心所，故颂文说：「触等亦如是」。

　　阿赖耶识，具有「心王十义」----即八段十义中之十义。而触等五心所，以与此心王相应，例同心王，故在十义中与此心王相同的有六点。这六点是：

　　1、触等五心所亦为前业所感，是真异熟。

　　2、触等五心所，所缘行相，亦微细难知。

　　3、此五心所，其所缘境，亦为种子、根身、器界三种。

　　4、此五心所，它所相应的法也各有五种----即心王和此五心所共为六法，除去它各个的自体，而与余法相应。

　　5、此五心所，其性亦是无覆无记。

　　6、此五心所，亦至阿罗汉位，方究竟舍。

　　此五心所，与心王十义中六义相同。但亦有不同者，如「自相」义，此五心所没有执藏义，所以不例。「持种」义，此五心所也没有，所以不例。「了别行相」是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相应的，所以也没有例「受俱」。在心王十义中，有果相、所缘、相应、三性、断位、以及所缘行相（三种境）不可知六义例等心王，故颂文中说：「触等亦如是」。

　　七、因果譬喻门----恒转如瀑流

　　因果譬喻门，是指颂文中「恒转如瀑流」一句。恒是相续而断，转是生灭变异。这是以瀑流譬喻第八识为生灭相续、非常非断之法。

　　恒转二字，恒示其非断，转示其非常。第八识虽然恒时一类相续，而非常住。假使是常住，则体性坚密，就不能受一切法的薰习了。此识是前灭後生，念念相续，前後转变，所以能受一切法的熏习，这是转的意思。但此识虽非常住，有生灭转变，但也不能断灭，倘若断灭，则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢？所以此识无始以来，恒时一类相续，没有间断，而为三界四生六道的主体，能摄持万法种子使令不失不坏，这是恒的意思。

　　「如瀑流」三字，是喻此识因果断常之义。此识无始以来，刹那刹那，因减果生，果生因灭。因灭故不是常，果生故不是断，这样前因後果，非常非断，有如千丈瀑布，亘古长流，前水始去，後水已至，前後相续，无有间断。

　　八、伏断位次门----阿罗汉位舍

　　伏断位次门，是舍掉阿赖耶识的名称，而不是舍掉第八