马祖与慧能禅教学精神之比较

　　伍先林

　　内容提要:慧能从承认一般人现实地存在迷妄的事实出发,因而认为要破除迷妄,获得觉悟。慧能主张在禅宗顿法的基础上以禅融教而禅教融通,以顿融渐而顿渐融通,慧能的教学精神是非常平实的。而马祖则从自心本来是佛的理论前提出发,强调着眼于超越教、渐的本来无迷无悟的自心自证境界,因而在教学精神上突出禅宗顿法相对独立于教、渐的超绝性,同时在具体的教学方法上大开后世机锋棒喝的先河。

　　关键词:融通、 禅与教、 顿与渐、教学精神、 机锋棒喝

　　作者伍先林,哲学博士,中国佛教文化研究所研究员

　　绪论

　　由慧能(638—713)所实际开创的南宗禅在马祖道一(709—788)的时代得到了进一步的发扬光大,南宗逐渐成为中国佛教禅宗的代名词。马祖道一在慧能禅宗的阐扬和发展中起到了非常关键而重要的作用。

　　关于马祖禅在慧能禅宗发展中的地位和特征,正如洪修平先生所指出,慧能奠定了南宗禅的理论与禅行之原则,而以马祖道一为最重要代表的南岳怀让禅系及青原行思禅系则将这种原则贯彻到宗教实践中去,并在实际的禅行生活中将禅宗进一步发展并使之繁盛。1这是从哲学史的角度研究得出的合乎逻辑的合理结论。

　　而关于马祖禅与慧能禅的在禅宗发展行程中的内在联系与差别,太虚法师则在“中国佛学特质在禅”的演讲中认为,在整个中国禅的发展行程中,从达摩到慧能禅都是属于悟心成佛禅,而慧能以后包括马祖直到五宗兴起的越祖分灯禅以前则是超佛祖师禅。2这是太虚纵观整个中国禅自身发展得出的宏观结论。印顺法师和圣严法师等人的研究则更进一步细致化。印顺认为,从慧能乃至马祖洪州禅都属于承认“一切众生皆有如来智慧德相”的如来藏禅,慧能将传统佛教视为崇高伟大的“佛”“菩提”“涅磐”“般若”“佛性” “如来藏”等理想、理念,都在自己身心中直截了当地指示出来,即是在日常心行中就可以悟入佛的境地 。于是,佛不再是高远的理想,而是直下可以体现的。然慧能所说,不离经说,一切文句也还是经中固有的。而特别是从马祖洪州禅以后,禅风大变,经教的固有术语,尽量的减少,或加以轻毁。另成“祖师西来意”“本分事”“本来人”“本来身”“本来面目”等这一类的术语,同时喜欢以扬眉瞬目、棒打口喝等手法,在象征的、暗示的、启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。所以从禅风的演变来说,慧能是从高远而引向平实,马祖等人则是又从平实而引向深秘。3日本的忽滑骨快天先生和中国台湾的圣严法师认为,从禅风特点来说,在中国禅宗的发展阶段中,慧能还是属于纯禅时代,而马祖则是禅机时代的重要代表人物。纯禅时代的禅风主要特色是虽不废弃经典教义,但也不死于经句的拘泥,乃在活泼地把捉住佛的精神所在,因而也还沿用佛教的一般术语,以提携全部的佛法为主眼,这时还没有话头可看或公案可参,也没有棒打或吆喝的方法。禅机时代则一变纯朴的风格,棒打及喝骂的机用大行,直接用紧逼的方式,或挥拳,或脚踢,或毒骂,或用矛盾,或用无意味语,来点出戳破修行者的我见—我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与无知等的心理障碍,以达到悟的境地。所谓禅机就是灵活运用不拘一定形式的动作和语句,使得修行者智慧开显。禅机之风,创始于慧能,大成于马祖道一。4

　　本文同意上面这些看法。应该说,这些观点都是很有启发性的,能够帮助我们在与南宗实际创始人慧能的联系比较中更为准确而深刻地认识马祖禅法乃至整个中国禅宗发展的特色。本文试图在这些研究结论的基础上,主要从教学精神、教学方法的角度,并在与慧能禅联系比较中,进一步具体地探讨马祖禅的禅法特色及其在中国禅宗发展历程中的独特地位。

　　慧能的禅教学精神

　　作为南宗禅的实际创始人,慧能明确地主张众生自心“本性是佛,离性无别佛”5 因而“佛是自性作,莫向身外求;自性迷佛即众生,自性悟众生即是佛”6自性就是自心本性,所以慧能有时也就直接称为自心,自心本性就是佛性本体。关于自性本体与色身的身心性命的内在关系,慧能还进一步地说:“世人自色身是城,眼耳鼻舌是门,外有五门,内有意门,心即是地,性即是王。王居心地上,性在王在,性去王无,性在身心存,性去身心坏。”7就是说佛性、自性本体是众生内在生命的本源和原动力,由于有自心、自性本源的原动力,才有众生的实际生命,而佛性、自性本源也就体现或表现在实际生命中。所以我们应该在内在生命中寻求佛性本源而成佛,不应该向身外求佛。虽然一般凡夫还是处于迷执状态,但是从究竟根本上来说众生其实是“前念迷即凡,后念悟即佛”8的,这就进一步指出了佛性、自性本源就体现在实际生命的当下、现前一念中,现前一念迷执则是凡夫,现前一念自悟则自证佛性本源而成佛了,这样现前一念也就具有自心自性本源的意义了,自性本源不离实际生命的当下、现前一念。

　　慧能既然承认一般凡夫众生现实地存在迷妄的事实,那当然也就主张要以佛教的智慧来破除迷妄,而佛教的智慧就是所谓般若智慧,般若也确实是大乘佛教教观实践的枢要和精髓。所以慧能也说:“摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一,无住无去无来,三世诸佛从中出,将大智慧到彼岸,打破五蕴烦恼尘劳······变三毒为戒定惠”9他特别强调要以大乘佛教的般若智慧来破除迷执,觉悟成佛。但是按照慧能的看法,般若智慧也就在自心自性中本自具有,“本性自有般若之智”10“为世有八万四千尘劳,若无尘劳,般若常在,不离自性”11而般若是要在不离实际生命的自心当下、现前一念的念念中实践、实证的,“迷人口念,智者心行,当念时有妄,有妄即非真有,念念若行,是名真有”12在自心、自性本源中实践般若行是不执着于般若空的名相的,因为“般若无形相,智慧心即是”而世人“念念说空,不识真空”13,要真正地实践自性般若行,就要“外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见;若全执空,即长无明”14慧能把与自性本体相应的或者说从自性本体起修的般若三昧行综括为“无念、无相、无住”,他说:“我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”,也就是要于作为自性、自心本源的现前一念中“念念不住”“于念而不念”“于相而离相”15这就把大乘佛教尤其是般若教观的精义落实到自心本源的实践中了。

　　慧能认为,若能真正实践与自性本体相应的般若三昧行,则能破除迷妄而见性顿悟。他说:“汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即知佛也”16顿悟见性就是于当下、现前一念中刹那间妄念俱灭而识心见性,与自性本源佛相应了。因此,所谓见性成佛就是自性自悟,就是自性般若的自证自悟,也就是自性般若法身的自证自见,慧能说:“世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶,思量一切善事,便修于善行,如是一切法,尽在自性。自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天,惠如日,智如月,知惠常明。于外着境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识开真法吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法自在性,名为清净法身”17 就是说,宇宙万法本来就是在清净的自性中,可是世人被妄念浮云覆盖而不能自见,顿悟见性之时,般若智慧之风将妄念浮云吹散卷尽,则能在自性中自见宇宙万法的清净本源,从自性作为宇宙万法的清净本源来说,自性也就叫做自性法身。所以自性本体既是众生内在生命的本源,又是宇宙万法的本源。所谓顿悟见性就是于自心当下、现前一念自证自见吾人内在生命与宇宙万法为一体的本源自性。

　　以上就是慧能禅的大概面貌。我们可以看出,确实如印顺和圣严法师所说,慧能禅不废弃经教文字,说法还不离经说。慧能教人不要毁谤佛教经法,“执空之人有谤经,直言不用文字。既言不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。又云:直道不立文字,即此不立文字,亦是文字”18 慧能虽不废弃经教文字,但不是依文解义而更注重融会贯通地把握经教的精要,慧能尤其注重大乘般若经教,就是因为般若正是佛教尤其是大乘教观的枢要和精髓,从教观上来说,慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同时,慧能更重视的是将教理融会贯通而落实到自性本源中实践、实证,因为经教教理的本源是在自性,“三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自具有。不能自悟,须得善知识示道见性;若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解脱。若自心邪迷,妄念颠倒,外善知识即有教授,救不可得”19 经教教理的最终指归也是指向自心自性本源的,自心内善知识就是自性本源,自识自证自性本源才能真正解脱。所以关键不在于要不要废弃经教教理,而在于以自心本源融通教理,在于要把经教教理落实到自性本源中自证或实证。慧能生动形象地比喻说,小根智人闻佛教般若经法,因为不能落实到自心本源中实践自证,所以心不生信,“譬如大龙,若下大雨,雨于阎浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂草叶;若下大雨,雨于大海,不增不减” 大智上根人闻法,则象大雨下于大海,大海不增不减,因为大智上根人知道般若经法自心本具,“若大乘者,闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字。譬如其雨水不从天有,元是龙王于江海中,将身引此水,令一切众生,一切草木,一切有情无情,悉皆蒙润,诸水众流,却入大海,海纳众水,合为一体。众生本性般若之智,亦复如是”20这即是说,大智上根人闻听《金刚经》,悟知自性本具般若之智,就将般若落实到自性中自证,自性般若自证自悟也就是在自心中自证到吾人内在生命与宇宙万物为一元同体的自性本源,故说“令一切众生,一切草木,一切有情无情,悉皆蒙润,诸水众流,却入大海,海纳众水,合为一体” 在这里,慧能作为一个禅者,是以作为佛教大乘教观枢要的《金刚经》的般若经教融摄、代表一切经教的。

　　从上面的探讨可以看出,在教学精神和具体的教学方法上,慧能是不废弃经教而以自心本源融通教理的,也就是说慧能是以禅融教而禅教融通的。依此相应,慧能在修行方法上也是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的,如慧能主张修行的纲要是“顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”,又说“法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿。法无渐顿,人有利钝,故名渐顿”21“本来正教,无有顿渐,人性自有利钝,迷人渐修,悟人顿契,自识本心,自见本性,即无差别,所以立顿渐之假名”22这其实就是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的。

　　综上所述,慧能从承认一般人现实地存在迷妄的事实出发,在对于佛教经教的处理上,不主张废弃佛教的经教文字,而认为主要关键在于,要以自性本源融通般若教理,要以佛教的经教教理启发自性本有的般若智慧,将般若智慧落实到自性本源中实践、实证,并最终在作为自性本源的当下、现前一念中,打破迷妄,获得觉悟,自证本源。慧能主张在禅宗顿法的基础上以禅融教而禅教融通,以顿融渐而顿渐融通,可以看出,慧能的教学精神是非常平实的。

　　马祖的禅教学精神

　　马祖道一继承了慧能的禅思想。马祖与慧能一样,也明确主张“自心是佛”,他对弟子们说:“汝等诸人,各信自心是佛。此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。……夫求法者应无所求。心外无别佛,佛外无别心”23禅宗从达磨传来的就是此一心之法,所以修学禅法者应自信自心就是佛心佛性,应该向自心内返求佛心佛性,而不应该向外逐求,这就明确地宣示了修学的方向和原则。

　　而且,马祖与慧能一样也认为自心佛性就是吾人内在生命的本源和原动力,圭峰宗密(780—841)曾转述马祖洪州宗的思想云:

　　洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性全体之用,更无别用。全体贪嗔痴,造善造恶,受乐受苦,此皆是佛性。如麦作种种饮食,一一皆卖。意以推求此身,四大骨肉,喉舌牙齿,眼耳手足,并不能自语言见闻动作。如一念命终,全身都未变坏,即便口不能语,耳不能闻,脚不能行,手不能作。故知能言语动作者,必是佛性。且四大骨肉,一一细推,都不解贪嗔烦恼,故知贪嗔烦恼并是佛性。佛性体非一切差别种种,而能造作一切差别种种。体非种种者,谓此佛性非圣非凡,非因非果,非善非恶,无色无相,无根无住,乃至无佛无众生也。能作种种者,谓此性即体之用故,能凡能圣,能因能果,能善能恶,能色能相,能佛能众生,乃至能贪嗔等。若究其体性,则毕竟不可见,不可证,如眼不自见眼等。若就其应用,则举动运为,一切皆是,更无别法而为能证所证。彼意准《楞伽经》云:“如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,受苦乐,与因俱”24

　　这段资料非常重要而宝贵,为我们研究马祖洪州宗的自心佛性思想提供了第一手的珍贵材料。这明显是继承了慧能的自性本源思想,慧能只说“性在王在,性去王无;性在身心存,性去身心坏”,而马祖洪州宗则引用《楞伽经》作为经典依据,并作了更为详尽细致的发挥,后来临济宗常说“心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔本是一精明,分为六和合”25就是从这里引申出来的。这一大段话的意思主要也就是要表明自心佛性是吾人内在生命的本源和原动力,自心佛性就体现在我们的实际生命中,我们实际生命活动的原动力就是来自我们的自心佛性本源。此自心本源佛性不但“能言语动作”,是我们内在生命的本源;而且能“造作一切差别种种”,“能凡能圣,能因能果,能善能恶,能色能相,能佛能众生”,还是我们实际生命与宇宙万法同体的内在本源。按大乘佛教教理来说,这其实就是法身本源佛性,慧能称之为自性法身佛。然而,与一般抽象的大乘教理相比,从慧能到马祖一脉相传的南宗禅更强调在具体的实际生命中体证法身本源,所以慧能一再强调法身不离色身。色身就是我们实际生命的载体,色身又包括报身和化身,慧能强调自性法身不离色身尤其是化身。他认为自性法身离色身即是生命的死亡,“若一念断绝,法身即是离色身”26“一念断即死,别处受生”27“从法身思量,即是化身”28所谓自性化身就是从法身本源思量变化、变现的实际生命现象,也就是不离我们当下、现前一念的念念不断的实际生命。慧能特别强调要在我们的实际生命中体证法身自性的本源,他说:“化身报身及法身,三身元本是一身;若向性中觅自见,即是成佛菩提因。本从化身生净性,净性常在化身中;性使化身行正道,当来圆满真无穷”29就是说法身本源自性不离我们的实际生命,就体现在实际生命现象的化身中,所以我们应该在化身的实际生命中内证、体证法身本源。

　　马祖显然继承并大大推进了慧能的思想。从宗密的转述中可以看出,他也特别强调自心佛性是吾人实际生命与宇宙万法同体的内在本源。与慧能相比,他更为突出地强调佛性本源就体现在我们的实际生命现象中,马祖把与自心佛性本源相应的全部生命现象称为“妙用”或“不思议用”,宗密将其转述为“佛性全体之用”。马祖还进一步将本来没有各种迷执而与自心佛性本源相应并体现于我们实际生命的日常具体生活中的当下、现前一念心称为“平常心”,他说:

　　平常心是道。何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:‘非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。’只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法门?云何言无尽灯?一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本。经云:识心达本源,故号为沙门。名等义等,一切诸法皆等,纯一无杂。若于教门中得,随时自在,建立法界,尽是法界;若立真如,尽是真如;若立理,一切尽是理;若立事,一切尽是事。举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转。譬如月影有若干,真月无若干;诸源水有若干,水性无若干;森罗万象有若干,虚空无若干;说道理有若干,无碍慧无若干,种种成立,皆由一心也。建立也得,扫荡也得,尽是妙用,尽是自家。 非离真而有立处,立处即真,尽是自家体,若不然者,更是何人?一切法皆是佛法,诸法即是解脱,解脱者即是真如。诸法不出于真如,行住坐卧,悉是不思议用,不待时节。30

　　按照马祖的说法,平常心就是本来没有各种造作、是非和取舍等各种分别执着的迷执并体现于行住坐卧和应机接物等日常具体生活的实际生命中的平常一念心。这个体现于我们日常的实际生命、生活中的现前一念心具有不可思议的无限妙用,是宇宙万法的根本或本源,宇宙万法都由此心源而生,所以“一切法皆是心法,一切名皆是心名”。此一念心可以说是心法一体或心物一元同体的绝对心,具有形而上的本体意义,是宇宙万法的绝对本体。如果能识取这个作为本源绝对心的平常一念心,那么一切相对的、差别的现象也就具有了绝对的、平等的意义了,所以说“名等义等,一切诸法皆等,纯一无杂”。同时,若识取此本源绝对心,则可以超越对经教教理的知见执着,能转经教而不为经教所转,因为此本源绝对心也正是经教教理的源头,所以又说“若于教门中得,随时自在”

　　按照马祖的思想,自心佛性本源是理体,实际生命现象是事用,平常一念心正是与自心佛性本源相应而又体现于吾人实际生命的日常生活中的,所以这个作为本源绝对心的平常一念心正是联结理体与事用的枢要、枢纽。此一念心就其究竟意义来说,表现为全体即用、全用即体、体用一如的全体大用;又体现为全理即事、全事即理、即理即事的理事双融不二。我们在认识上要立理或立事都由此作为枢纽的本源绝对心的回转变化所决定的,所以马祖说“若立理,一切尽是理;若立事,一切尽是事。举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转” 事相虽然可以千差万别不同,而作为本源的绝对心则只是一个,“种种成立,皆由一心也”,种种事相都是此作为本源绝对心的平常一念心的妙用。若能在实际生命中识取这个具有无限妙用的本源绝对心,那么在不离日常生活的当下、现前一念就具有绝对真理的意义了,即“非离真而有立处,立处即真”。总结说来,马祖认为学道的关键是在于,要在不离实际生命的日常生活中,识取具有枢要意义的作为本源绝对心的平常一念心。

　　从某个意义来说,这个作为本源绝对心的平常一念心类似于道家庄子思想中“如环无端”而“得其环中”“以应无穷”的“道枢”。而事实上,马祖在这里也正是明确主张“平常心是道”的。同时,马祖“平常心是道”与儒家“极高明而道中庸”的主张最高真理不离伦常日用中的理念也很有相通之处。从这可以看出马祖禅贯通中国思想文化的特色,中国化的特色非常明显,已经不是印度佛教所能完全包括和范围的了。

　　以上是马祖禅学思想的核心内容。从上述对马祖禅的基本认识出发,结合有关马祖的其他思想资料作为补充,我们下面进一步对马祖与慧能的教学精神作个简单比较。如上所述,马祖显然继承了慧能“自心是佛”的思想,但与慧能承认众生现实地存在迷妄的事实不同,马祖更强调从自心本来是佛的理论前提出发,在教学精神上更强调要直下认识到妄想本来无性而不真实,因为“但尽三界心量一念妄想,即是三界生死根本,但无一念即除生死根本,即得法王无上珍宝”31因而马祖更为强调地指出“一切众生从无量劫来,不出法性三昧,长在法性三昧中着衣吃饭言谈祗对,六根运用一切施为,尽是法性。不解返源,随名逐相,迷情妄起,造种种业。若能一念返照,全体圣心”32也就是说马祖更为突出地强调要在实际生命的日常生活中的现前一念自返自照而直下识取、自证本来没有迷妄的作为自心佛性的本源绝对心,所以又说本源绝对心“本既无迷,悟亦不立”,也就是说本源绝对心是超越迷悟对立的本来无迷无悟的自证境界。

　　与上述马祖从自心本来是佛的理论前提出发,强调着眼于超越经教的本来无迷无悟的自心自证境界不同,慧能虽然承认自心是佛,但更注重从承认一般人现实地存在迷妄的事实出发,因而在教学精神上注重以自心本源融通般若教理,注重以经教教理启发自性本有的般若智慧,将般若智慧落实到自性本源中实践、实证,并最终在作为自性本源的当下、现前一念中,打破迷妄,获得觉悟,自证本源。可以说,在教学精神上慧能是以禅融教而禅教融通的,而马祖则更注重发挥禅的独立超绝性,更注重要以禅超越和摆脱经教。

　　与强调发挥禅的独立性和以禅超越和摆脱经教相应,马祖也更为强调顿悟的超越性,与慧能以顿融渐而融通顿渐的教学精神不同,马祖更为强调顿超相对于、独立于阶渐的超绝性,而不是以顿融渐而融通顿渐的。马祖在描述顿超直入的自证境界时说:

　　前念后念中念,念念不相待,念念寂灭,唤作海印三昧,摄一切法,如百千异流,同归大海,都名海水,住于一味,即摄众味,住于大海,即混诸流。如人在大海中浴,即用一切水。33

　　这就是说,在不离实际生命的自心前念后念中念的当下、现前一念中,若能念念不系、念念寂灭无住,我们就能在此念念不系、无住的现前一念中自证吾人内在生命与宇宙万法一元同体的法性或自性本源绝对心,所以说此自心本源“摄一切法,如百千异流,同归大海,都名海水”。既然在现前一念就可以证入一切法的法性本源,那么一切法的本源自性也就呈现、体现在现前一念中,那就如“住于一味,即摄众味,住于大海,即混诸流,如人在大海中浴,即用一切水。”这种能够在现前一念中体证一切法的本源自性的顿悟自证境界自然是容不得也不需要阶渐位次的。马祖认为声闻小乘人由于不能顿悟自证此自心佛性本源,不知此自心佛性本源境界“本无地位因果阶级心量”,而妄想通过四禅八定等阶渐位次的渐修“修因证果,住其空定八万劫二万劫, 虽即已悟却迷,”所以“声闻悟迷,凡夫迷悟”,声闻虽然通过渐修有所悟得,但由于“沉空滞寂”,不达自法性本源,最终仍然容易退堕成迷;而凡夫修行还是想从迷妄通过阶渐达到悟有所得。声闻和凡夫都还是落于迷悟仍然相对的渐修之中。与此不同,马祖他强调大智上根人要“不历于阶级地位,顿悟本性”34 即要不落于阶渐,要于现前一念顿悟自证本来无迷无悟的自心佛性本源境界。大智上根人的顿悟自证本源的境界显然是不同而超绝于小根人迷悟仍然处于相对的渐修渐悟境界的,而马祖特别强调的正是这一点。所以与慧能在禅宗顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通不同,马祖在教学精神上是更强调禅宗顿法相对独立于渐教的超绝性的。

　　与强调禅宗顿法相对独立于渐教的超绝性的教学精神相应,在接引学人的具体教学方法上,马祖也注重启发学人领悟到禅超越于经教的独特之处:

　　有讲僧来问曰“未审禅宗传持何法?”师却问曰:“座主传持何法?”主曰“忝讲得经论二十余本。”师问:“莫是师子儿否?”主曰:“不敢。”师作嘘嘘声。主曰:“此是法。”师曰:“是甚么法?” 主曰:“师子出窟法。”师乃默然。主曰:“此亦是法。” 师曰:“是甚么法?” 主曰:“师子在窟法。” 师曰:“不出不入是甚么法?”主无对。遂辞出门。师召曰:“座主!”主回首,师曰:“是甚么?” 主亦无对。师曰:“这钝根阿师。”35

　　(亮座主)颇讲经论,因参马祖。祖问:“见说座主大讲得经论,是否?”师(亮座主)曰:“不敢!”祖曰:“将甚么讲?” 师曰:“将心讲。” 祖曰:“心如工伎儿,意如和伎者,争解讲得?!”师抗声曰:“心既讲不得,虚空莫讲得否?” 祖曰:“却是虚空讲得。”师不肯,便出。将下阶,祖召曰:“座主!” 师回首,祖曰:“是甚么?”师豁然大悟。36

　　在这两则公案里,马祖都是先通过与两位讲经座主的问答向他们暗示、启发他们领悟超越经教的心思意解的禅的宗旨,最后在他们即将离开的时候进一步画龙点睛似地通过呼唤而点醒他们在不离实际生命的当下、现前一念自悟自心本源。所不同的是其中的一位即亮座主领悟了马祖的意旨,而另一位则未能领悟,故马祖讽刺他是钝根阿师。马祖接引大珠慧海的公案则更具有典型性,据载:

　　(慧海)初参马祖,祖问:“从何处来?”曰:“越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法” 祖曰:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?” 曰:“阿哪个是慧海宝藏?” 祖曰:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”师于言下,自识本心。37

　　马祖针对慧海向外求佛求法的迷执,当机指点他要于自身实际生命的当下返求识取自心佛性本源,而且此自心佛性本源一切具足,活泼泼地具无穷妙用。结果慧海受到启发,于马祖言下自识心源。

　　如上所述,马祖注重在实际生命的当下当机指点学人自悟,而马祖启发学人自证自悟的是经教言思所不及的自心佛性本源境界。正是根据这种教学精神,与慧能相比,马祖更为有意识地摆脱经教,更为有意识地摆脱正面说教,在接机的具体的教学方法上大辟机用之门,大开后世机锋棒喝的教学方法,启发学人悟入经教言思所不及的自证境界。这其中有打、踏、喝、竖拂、扭鼻子、反诘、说一些无义味不可理解或充满暗示的话等等灵活多样的教学方法。如:

　　一日,(百丈怀海)随侍马祖,路行次,闻野鸭声。马祖云:什么声?师(怀海)云:野鸭声。良久,马祖云:适来声向什么处去?师云:飞过去。马祖回头将师鼻便拽,师作痛声。马祖云:又道飞过去。师于言下有省。38

　　师(怀海)再参马祖,祖竖起拂子。师云:即此用离此用?祖挂拂子于旧处,良久,祖云:你已后开两片皮,将何为人?师遂取拂子竖起。祖云:即此用离此用?师亦挂拂子于旧处。祖便喝,师直得三日耳聋。39

　　(庞居士)问曰:不与万法为侣者是什么人?祖曰:待汝一口吸尽西江水,即向汝道。士于言下顿领玄旨。40

　　师(马祖)采藤次,见水潦,便作放势,水潦近前接,师即踏倒。水潦起来,呵呵大笑云:无量妙义,百千三昧,尽在一毛头上识得根源去。41

　　问:离四句绝百非,请师直指西来意。师云:我今日无心情,汝去西堂问取智藏。僧至西堂问,西堂以手指头云:我今日头痛,不能为汝说得,汝去问海兄。僧去问海兄,海兄云:我到者里却不会。僧回举似师。师云:藏头白,海头黑。42

　　问:如何是西来意?师便打曰:我若不打汝,诸方笑我也。43

　　问:如何是西来意?师曰:即今是甚么意?44

　　这些机锋棒喝的具体教学方法尽管灵活多样、机变多端,然而其教学精神就是本文上面所已经指出的。这些教学方法在慧能时虽已微露端倪,但慧能主要还是融通经教而启发学人自悟,这种大开禅机的教学方法还主要是从马祖时代开始的。所以正如印顺法师所说,慧能说法接引学人,还不离经说。而特别是从马祖洪州禅以后,经教的固有术语,尽量的减少。另成“祖师西来意”“本分事”等这一类的术语,同时喜欢以扬眉瞬目、棒打口喝等手法,在象征的、暗示的、启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。杨曾文先生认为这些机锋棒喝的教学方法本来是取自现实的日常生活,“禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法,传递某种信息,彼此交流参禅心得和悟境,充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式,从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。”45这是很有见地的。杨曾文先生同时指出“ 然而,后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨,片面强调不用语言文字,盛行模仿乃至效颦的形式主义,动辄棒喝交驰,拳脚相加,致使禅风日渐庸俗和败落。”46 确实,机锋棒喝如果离开了禅宗的本旨,容易流为狂禅。所以后来禅宗主要为了克服机锋棒喝泛滥导致的流弊,就普遍推行看话禅的教学方法,并以看话禅融通禅教,试图恢复慧能禅宗实证实悟的教学精神。

　　结语

　　通过上面对慧能与马祖教学精神的初步探讨,我们可以总结地说,在禅宗史上,慧能是从如来禅过渡到祖师禅的核心和关键人物,而马祖则是使祖师禅得以大肆开展的关键人物。何云先生在评介慧能和马祖的地位时说:“如果没有六祖慧能,可能就不成其为中国禅宗。在慧能以下,没有马祖,禅宗就会燃烧成灰烬,什么也不剩下。”47对于马祖的地位虽然略有夸大之嫌,但也还是有一定根据的。本文认为,慧能与马祖在佛教禅宗中的地位,类似于孔子与孟子在儒家,老子与庄子在道家中的地位,而也正是他们共同奠定了中国传统文化的基本特征。

　　1 洪修平“略论南岳怀让—马祖禅法的主要特色”,中国佛教文化研究所学术着作系列《禅宗与中国佛教文化》第1页,中国社会科学出版社2004年6月第一版。

　　2 印永清编《太虚学术论着》第28—36页,浙江人民出版社1998年6月第一版。

　　3 印顺《中国禅宗史》第372—373页,上海书店1992年3月第一版

　　4 忽滑骨快天《中国禅学思想史》第二编和第三编,朱谦之译,上海古籍出版社2002年4月第一版;圣严“中国禅宗的禅”,《中国禅宗大全》第992—995页,长春出版社1991年8月第一版。

　　5 宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第37页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　6 敦煌本《坛经》·35节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第18页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　7敦煌本《坛经》·35节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第18页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　8敦煌本《坛经》·26节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第14页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　9敦煌本《坛经》·26节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第14页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　10敦煌本《坛经》·28节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第15页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　11敦煌本《坛经》·26节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第14页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　12敦煌本《坛经》·26节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第14页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　13宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第37页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　14宗宝本《六祖大师法宝坛经·付嘱品》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第63页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　15敦煌本《坛经》·17节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第9页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　16敦煌本《坛经》·31节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册16页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　17敦煌本《坛经》·20节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册11页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　18宗宝本《六祖大师法宝坛经·付嘱品》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第63页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　19敦煌本《坛经》·31节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册16页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　20敦煌本《坛经》·28节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册14—15页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　21敦煌本《坛经》·39节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册21页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　22宗宝本《六祖大师法宝坛经·定慧品》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第44页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　23 《五灯会元》上册·卷第三·第128页,中华书局1990年8月北京第3次印刷。

　　24 宗密《中华传心地禅门师资承袭图》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册465页,中华书局1989年2月北京第2次印刷

　　25 《镇州临济慧照禅师语录》,中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第264页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　26敦煌本《坛经》·17节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册9页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　27敦煌本《坛经》·17节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册10页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　28敦煌本《坛经》·17节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册12页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　29敦煌本《坛经》·53节,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册29页,中华书局1991年10月北京第3次印刷

　　30《续藏经》第119册·《马祖道一禅师语录》,台湾新文丰出版公司影印本

　　31 《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　32 《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　33《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　34《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　35 《古尊宿语录》上册第5—6页,中华书局1994年5月第1版

　　36 《五灯会元》上册·卷第三·第176—177页,中华书局1990年8月北京第3次印刷。

　　37 《五灯会元》上册·卷第三·第154页,中华书局1990年8月北京第3次印刷。

　　38 《古尊宿语录》上册第6页,中华书局1994年5月第1版

　　39 《古尊宿语录》上册第7页,中华书局1994年5月第1版

　　40 《五灯会元》上册·卷第三·第186页,中华书局1990年8月北京第3次印刷

　　41 《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　42 《古尊宿语录》上册第4页,中华书局1994年5月第1版

　　43 《古尊宿语录》上册第5页,中华书局1994年5月第1版

　　44 《古尊宿语录》上册第5页,中华书局1994年5月第1版

　　45《唐五代禅宗史》第320页,中国社会科学出版社1999年5月第一版

　　46 《唐五代禅宗史》第320页,中国社会科学出版社1999年5月第一版

　　47 吴立民主编〈〈禅宗宗派源流〉第167页,中国社会科学出版社1998年8月第一版