佛教传入中国，与中国文化一拍即合，之后，迅速在中国社会各阶层全面渗透并逐步深化。从空间上说，有所谓“天下名山僧占多”、“何处青山不道场”之说；就事实而言，帝王出家，儒士礼佛；僧侣参政，商贾博易，耕植田圃；更有儒主入世，佛主出世，道主忘世的三教合一，各主其事之说。显而易见，佛教早已成为中国传统的重要组成部分，而在中国文化史上无处不显示出它的特有的魅力。特别在有宋以下，佛教文化重铸了中华民族的人生哲学，丰富了传统文化的理性思维，陶冶了中国知识阶层的审美情趣和审美方式。而文学，有人说是人学，也有人说它是社会的缩影，甚至可以说囊括了人类生活的全部内容，更重要的是，它也是个人情感在理念上或者说虚拟的真实世界中的重新建构。正因为如此，全方位影响中国文化的佛教，自然也就和中国文学声气相求，而在中国文学史上留下了不可磨灭的足迹。

　　巨赞法师（1908-1984），江苏江阴人，青年时期就读于上海大夏大学，1931年出家，尝从欧阳竟无研究深造，精研唯识、天台、华严，通俄、英、德语，也是一个对佛教和中国文学关系独具只眼、学修并重的学者型的僧人。早在63年前，其应李焰生之约，在梧州诗词研究会所做《佛教与中国文学》的演讲，亦可谓之旁证。

　　首先，在巨赞看来，宗教与文学声气相求，佛教与文学更是如此。他开宗明义，既说明“佛教为世界最大宗教之一”，又特别强调“宗教与文学，无论古今中外，历来关系非常密切”，并以实例予以以证明：诸如但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、密尔顿的《失乐园》，以及彭扬的《天路历程》。同时，他还予以分别，指出前两者“都是世界第一等不朽的文学著作，其思想渊源于宗教”，后二者“则可以说完全是宗教文学了。”仅由此可见，巨赞绝非一个遁隐山林，只重修正，排斥知解的教徒，而是同时代亲和，博洽多闻，幷富于理性的高僧。

　　毫无疑问，但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》都是时至今日仍然占据世界文坛的第一流文学巨著，它们的思想渊源于宗教，甚至说完全是宗教，都是恰如其分的。

　　《神曲》的作者但丁·阿利基埃里(1265-1321) 是一个具有天主教文化背景的意大利诗人，恩格斯誉之为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。” 但丁一生著作甚丰，最有价值的无疑是《神曲》。这部作品通过作者与地狱、炼狱及天国中不同类型人物的对话，反映出中古文化领域的成就和重大问题，是一部中世纪文化的“百科全书”，从中隐约折射出文艺复兴时期人文主义思想的曙光。《神曲》分《地狱》、《炼狱》和《天堂》三部，寓意人类因犯罪、受苦、失望而居地狱；更由信心而涤罪进至炼狱，再由信心和爱而获救赎升入天堂。正如地狱之门镌刻的话语，很美，也给人生无比巨大的震撼：

　　从我这里走进苦恼之城

　　从我这里走进地狱深渊

　　从我这里走进幽灵队里。

　　正义感动了我的创世主

　　我是神权、神智、神爱的作品。

　　除永存的东西外，在我之前无造物

　　我和天地同长久。

　　你们走进来的，把一切的希望抛在后面吧！

　　《浮士德》是生活在16——17世纪的德国诗人歌德的代表作。它以德国民间传说为题材、以文艺复兴后的德国和欧洲社会为背景，以浮士德的精神探索贯穿始终，从知识悲剧（主要描写浮士德在“返归自然”中挣脱中世纪的精神枷锁而获得新生。）、爱情悲剧（强调吃喝玩乐和个人的爱情生活不是美，人类必须从欲望中挣脱出来）、政治悲剧，直到美的悲剧，和事业悲剧，抒发了新兴资产阶级知识分子对现实的批判精神，以及对人生意义和社会理想的探索；也是歌德生活实践和艺术实践的集中概括，充分表现了他在欧洲资本主义上升时期和德国现实生活中全部的体验，在世界文学史上占有重要地位。巨赞说它们渊源于宗教，也就是基督教，一点也不夸张。

　　《失乐园》是继《伊利亚特》《奥德塞》和《神曲》后的最伟大史诗。这是一个来自《圣经》的精彩故事，叙述天国中撒旦的叛乱、与神的抗争并被逐出天国乐园的悲壮史诗。它以磅礴气势揭示了人的原罪与堕落，反映了人类对自由的向往和不懈的追求。作者约翰·班扬（1628-1688），即巨赞说的彭扬，是英国文学史上著名的小说家和散文家。自幼对《圣经》和马丁·路德的著情有独钟。1660年，英国王政复辟，班扬身陷囹圄，被囚禁长达12年。《天路历程》是他在狱中呕心沥血的作品；迄今为止，是除了《圣经》以外流传最广、翻译文字最多的书籍，即使在非基督教文化氛围中，它也是学术界最热门的研究话题。因此，巨赞说它们“完全是宗教文学”，尤其显示出宗教与文学同气相求、同声相应的特点。

　　至于佛教同中国文学的关系自然也不例外，巨赞首先说明，“文学的范围，包含诗歌、小说、戏曲、散文等等”。巨赞驾轻就熟，说“不妨先从这几项里，探取一点佛教的信息”，于是轻车熟路，顺手拈来，无处不显示其高度的文学素养。佛教作为不同文化，传入中国，其托命在于翻译。巨赞针对当地的特点，突出梧州人物对佛教和佛教文学的贡献。他说“后汉梧州人牟融所做《理惑论》里已经应用许多佛教名词”，自然这也就是梧州人的骄傲。而后至三国、六朝，更有沈约、谢灵运、陶渊明、刘勰，乃至昭明太子等等，“或与佛教结不解之缘，或出入高僧之门，其作品当中，自然容纳了佛教的思想。”佛教与文学也就亲结其褵了。他举例说：

　　如陶渊明的拟古诗：

　　明明云间月，灼灼叶中花，其无一时好，不久复如何？

　　山河满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争比场。一旦百岁后，还相归北邙。松柏为人伐，高坟自低昂。颓墓无遗主，游魂在何方？荣华诚足贵，亦复可怜伤。

　　诗中月明月暗，盈虚有数；人生如梦，纵有千年铁门槛，终须一个土馒头，任谁也抗拒不了死亡；荣华富贵，亦如过眼烟云，到头来一杯黄土，一冢荒丘，魂归何处？即使任性逍遥的陶渊明也有如此的悲哀和无奈，无疑是佛教思想对中国人生哲学的浸渍和渗透。所以巨赞说这些“充分表现了佛教世界无常的思想”，这也正是佛教哲学“诸行无常”的基本观念对中国人生哲学的重铸。

　　巨赞还提到虎溪三笑的传说，藉以说明佛教与文学相通的观念。佛门超凡脱俗，清静高远，故佛家送客不过山门，龚自珍亦有诗云：“我言送客非佛事，师言不送非佛智”。相传庐山慧远送客不过虎溪。一日陶渊明、陆静修来访，做竟日谈。日暮道别，谈兴犹浓，边走边聊，慧远相送不觉已过虎溪，卧虎长啸，三人相视而笑。这就是虎溪三笑的故事，并有虎溪三笑图为三教合一之说助兴。当然，陆氏与陶并非同时人，这个故事只是为了说明中国文化儒释道三教合一源远流长，佛教对中国文学艺术的影响的久远也就不言而喻了。

　　隋唐之后，佛教同文学的关系更加密切，这同佛教的“异常发达”不无关联。唐代以诗闻名，宋诗也不甘于后，诗人如白居易、王维、苏轼、黄庭坚，也“都系纯粹的佛教徒”，其实他们都是出入佛儒之间。王维更是以“诗佛”著称，自号摩诘，表示追寻维摩诘的意思。巨赞特别提到韩昌黎，即韩愈，通常只知道他“极力反对佛教”，却不知他对佛教的深切关怀。巨赞以其深厚的文学素养和对历史事实的熟稔，指出韩愈在思想和行为上同佛教剪不断的关系。他说，“自从他贬谪潮州，见了大颠禅师之后，也不能不佩服他的‘能外形骸，以理自不胜，不为事物侵扰。’所以他晚年《江州寄鄂岳李大人》一诗中有句云：‘我昔实愚蠢，不能降色辞，公其贳我过，我亦请改事。’忏悔之情，溢于言表，即此可见佛教与诗的关系。”其实远不止此，韩愈同佛教的关系还要深刻得多。巨赞还说，词调之起，也同佛教关系甚密，如菩萨蛮，尤其如此，以菩萨冠名词牌，可见佛教对文学渗透至深。

　　当然还有小说、戏曲，也和佛教有着千丝万缕的联系。巨赞说：

　　六朝志怪小说如干宝《搜神记》、陶潜《续搜神记》等皆脱胎于佛教的传说。鲁迅《中国小说史略》中已指出吴均的《阳羡鹅笼记》系从《譬喻经》的梵志故事转化而来。唐代传记以六朝志怪小说为先声，元代杂剧及明代的南北曲又以唐代传奇为蓝本，则佛教与小说的关系如何密切，不言可知了。

　　在巨赞看来，中国的小说发展历史，先是佛教的传说以及《譬喻经》的梵志故事，进至六朝的志怪小说，然后是唐代的传记——元代杂剧——明代的南北曲，一脉相传，绵延不绝。此说虽然不尽是事实，但也不能说没有依据，应当说是传统纪传文学和佛教故事的共同产物。至于说《西游记》中的孙行者，是取材于印度史诗《拉马耶那》中的猴王，甚至说“夏禹治水，镇伏淮河水神支（祇？）无祈的传说，也多少和那个猴王有关系”，其意在寻求佛教同中国文学声气相求的依据。孙行者是否取材于印度史诗中的猴王，夏禹治水是否和那个猴王有染，并不重要，重要的是《西游记》的作者吴承恩确实借用佛教的思想、历史，乃至形式创作了一部流传至今的伟大的文学作品。他还说到了《红楼梦》、《三国演义》、《水浒传》等，强调“虽然没有特别为佛教宣传的地方”，但是，其中描写的许多佛教人物，如普净、智空，当然还有如妙玉，以及高唱“世人都晓神仙好，只有‘什么什么’忘不了”的疯和尚，“都隐隐约约地写出了因果报应的思想。”而且，“这个思想，在其余的通俗小说中描写得最多，影响于民间生活者至大。”巨赞所言极是，如三世三言中，因果轮回，善恶报应的思想俯拾皆是，对民间信仰的浇铸也是有目共睹的。

　　巨赞明确指出，我们现在的白话文，“是取法于宋明儒者的语录，宋明儒者的语录由模仿唐代禅师语录而来。唐代禅师的语录，则又是取法于‘变文’。其渊源大家一致承认出于佛教经典。”由此可见，中国近代白话文的革命，或者说兴起，实在不是无源之水，其源头既在宋儒，更在禅师，归根结底还在佛教经典。

　　在这里巨赞还提到，“我国的戏剧，实渊源于印度，其形成期，约在隋唐之际。许地山、林培志、李满桂诸人，对于这个问题，各有论文详加讨论。他们说梵剧与我国戏剧如化妆方面，颇有近似之处。在剧作方面，既系取材于传奇及小说，则其与佛教的关系，自不必再加讨论了。”总之，巨赞认为，“佛教同我国文学的关系”“非常密切”，每一个领域“都可编成厚厚的几本书”，方可详细讨论。他重点讨论的还是文学的“特质”和佛教的关系，就是“文以载道”。

　　与儒家学说不同，佛教追求的“阿奴多罗三藐三菩提，即“觉”得境界，是超越的境界；一切事物都是因缘和合而生，不是有，也不是无，不是生，也不是灭，而是超现实的存在，故不可以语言文字说，类似老子的不可说的“道”。所以佛家强调不立文字，道断语言，不落言诠，特别是禅宗，更是标举“说似一物即不中”，乃至扬眉瞬目、棒喝交加，或者是绕路说禅。但是，看起来和儒家不同的佛教，事实上也要传道，因此而有“达意”之说，由是而同玄学言、象、意之辨趋于一途，表现为得意忘言，而非道断语言。文以载道实际上也就不再成为佛教的异端了。这也可以说是兼容儒释的结果吧。巨赞显然对此有深切的体认和独特的见解。他说：

　　我国文学界向来有“文以载道”一句格言，即文学中必含哲理之意，所以文学家莫不欲跻于哲人之列。譬如杨雄，实在不能说他是个哲学家。而悔其少作，以为雕虫小技，壮夫不为[1]，乃作《法言》、《太玄经》以拟《论语》、《周易》。韩愈不过是个文人，而自诩上承孟子。柳宗元《答韦中立书》亦以明道为言。《文心雕龙》是我国讨论文学的权威作品，其开领（应是头）两章就是头巾气的说法。朱子的诗，在宋明理学家中是数一数二的，他被人以诗人荐于朝而终身耻之。这是中国文学上的特点，与佛教也不无关系。譬如北宋大慧宗杲禅师，曾劝黄山谷勿作绮语。绮语是绮丽的诗词，即纯文学作品。纯文学作品在劝戒之列，则文必载道。我们再看佛经里面的文学作品，马鸣的《佛所行赞》，在印度佛教盛行时代，是一部家喻户晓的书。据说当时因读此书而发心出家者如踵相接，几至影响生产，政府乃限制该书之出版。即此可见佛教的文学观点，与我国历代文人的主张相同。

　　上述这段引文说明，巨赞认为，无论是中国文学，还是由印度传来的佛教，都有轻视“纯文学”作品的倾向，凡绮语丽词都在劝戒之列，而主张“文以载道”，即“含哲理”，实际上是要求有思想性，要言之有物，哪怕是有些“头巾气”也在所不顾，正像《文心雕龙》那样的文学作品，开始也要讲一番道理。韩愈如是，朱熹如是，宗杲如是，印度的马鸣亦如是。就此而言，佛教和中国文学也是声气相求，只不过不仅在形式，而是在宗旨。并且不是佛教接受了儒家的宗旨，而是佛家自印度以来一贯如此。表面上看，巨赞的说法显然和中国佛教，尤其是标榜不立文字的禅宗有些龃龉不合，但实际上恰恰反映了中国佛教，包括禅宗思想的真实，即“不立文字，不离文字，不执文字”[2]的真实。不过，巨赞这里说的道，不是超越有无的道，当然不是不可言说的道，而是一种思想，一个观点，一条哲理，一切与人类生活、生产相关的内容。由此亦可见近代佛学科学理性的特征以及人间佛教的理念在巨赞思想深处的共鸣。

　　佛教对中国文化的影响，事实上，在宋以后是高层次上的全面渗透：一是重铸了中华文明的人生哲学，二是丰富了传统文化的理性思维，三是陶冶了中国知识阶层的审美观念和审美情趣。巨赞论及中国文学同佛教的关系，自然涉及到这些，尤其是第一和第三。关于人生哲学，佛教对中国文化的影响，莫过于有漏皆苦、人生无常的价值判断，以及超越生死的终极追求，在文学中尤其显著。他说：

　　纯粹的中国人，思想都很现实的，没有天国的信仰，也不相信有来世，唯一的信仰为其自身的生命。由此种信仰，使纯粹的中国人皆为现世主义者。然而岁月不居，现在转瞬即化为过去，万岁更相迭，圣贤莫能度。求长生而长生不可得，求及时（原文为得，改正）行乐而乐往哀来。以第一流文人如屈原云：“唯天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者吾弗及，来者吾弗闻。”曹子建云：“天地终无极，人命若朝霜。”陶渊明云：“人生无根带，譬如陌上尘。”何一[3]非人生无常之慟？故霸气逼人之曹孟德亦有“譬如朝露”之叹，雄才大略如汉武帝亦有“少壮几时”之悲。在中国文学中，此类人寿短而时间无尽之感，盖无处不有之。

　　儒家重义，或者说重死，有“生当作人杰，死亦为鬼雄”之歌；道家重生，而有“离名轻死，不念本养寿命”[4]之批判。“释迦牟尼之出家，乃有感于生老病死苦痛之故。生老病死即人生无常之感，故佛教西来以后，这个观念，深深打动了人们的心弦。”也就是说，佛教传入中国，由缘生之理，虚幻性空之说，而表现的人生无常的观念，直接渗透到中国文化中，从而重铸了中国人的人生哲学。于是，中国文学中，处处流露出人生无常、人生如梦，无可奈何而又悲怆苍凉的情怀。巨赞谈及这些，如数家珍，他说，如苏轼的豪迈的《大江东去》，也不能不有“人生如梦，一杯还酹江月”的迷茫；一部波浪壮阔的英雄史诗《三国演义》，开卷便是“浪花淘尽，是非成败转头空”，“古今多少事，都付笑谈中”的酸楚。所有这种人生虚幻，生寄死归的意识，在《红楼梦》、《西厢记》、《桃花扇》中都有淋漓尽致倾洒。《西厢》惊梦；《红楼》以梦始以梦终；“《桃花扇》的余韵则为‘猛抬头，秣陵重到，残军留废垒，瘦马卧空壕。村廓萧条，城对着夕阳道。’一种悲凉凄怆的情调，令人不忍卒读。”（这也是汤用彤先生自幼吟诵，并视为家风的）巨赞信手拈来，中国文学对佛教人生哲学的吸收和体现，可以说是无处不见，文以载道的宗旨同样把佛教和中国文学融会贯通。

　　不过，巨赞还有他自己的独特见解。他强调，“佛教借无常这一个观念以为入真理之门，并不是叫人家终日慨叹，归向虚无主义的”，“佛教讲到究竟的地方，融情入理，化小我于全宇宙的伟大精神，在我国文学中很少透入，或者是不容易理解的缘故。但是这种精神，在西洋文学中，则反易于见到。”他得意思显然是，对于佛教终极追求，中国文人还没有完全理解，西方文学中则有更多的体现。虽然他没有详细说明所指的内容，但应当说是无我无畏、自强不息、勇猛精进的精神。其实这些恰恰是儒家人生关怀的传统。这里就不再详细解析了。

　　对于审美之道，巨赞着意谈论自然。他认为，中国诗文描写自然在世界上独占鳌头，不只是“与道家思想有密切关系”，尤其“说明中国诗人自然情趣与佛教之合”。就外在的环境而言，天下名山僧占多；就思想深处而论，离念、离相、随缘，都驱使生成一种超越自我，得大自在的美感。诸如“水边林下，长养圣胎”、“因过竹院逢僧话，又（偷）得浮生半日闲”、“夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”、“得意高歌，夜静声初朗。无人赏，自家拍掌，唱彻千山响”，还有李翱的“我来问道无余说，云在青天水在瓶”，巨赞讲得更是头头是道，门门入道，当然也是文以载道。在这里，巨赞还特别指出，“李翱后作《复性书》，冶儒说、佛理而一之，开宋明理学之先河，则得力于佛教的自然文学多矣”[5]，已经不单是超越之美，而深入到理性思维之间了。