佛教界对于学术界本来就存在一种难以消除的隔阂，认为佛教信仰是自我体证的，是修持的而非研究的；信仰与修持不是研究的对象，所谓佛学研究不过皮毛而已。至于宗教社会学关注的佛教与社会、佛教制度与佛教信仰的实践与表达、佛教信众与社会政治、经济等等层面的关系，更不容易获得佛教界的认同，似乎就是皮毛的皮毛了。至于宗教社会学的佛教研究，在中国的时间很短暂，亦常常遭遇误解。这一误解不仅来自佛教界，同时也来自佛学界。这些观点以为，佛教研究是哲学、伦理的使命，而佛教之社会研究与此几无关联。为此，马克斯·韦伯有关佛教的社会学研究，他关于佛教出世禁欲主义以及宗教理性化的研究方法，免不了被佛学界、佛教界误读乃至被拒斥的命运。，认为他的理论方法不能用于中国佛教的研究。

　　实际上，宗教理性化的概念，作为马克斯·韦伯理想类型的研究方法之一，是韦伯宗教社会学体系中的一个基本概念。它主要是强调信仰的普遍性和信仰实践的制度化，主张信仰的祛魅，主张宗教信仰的社会实践形式，并非某些个人的精神优越和信仰特权，而应当是一种社会生活方式，无论何人都能够基于信仰及其表达方式，得以进入现实社会、日常生活。它的基本内涵，就是要求一个信仰体系面前的一视同仁，不分贵贱地共同觉悟。

　　当然，佛教之比较基督宗教，无论在信仰的选择层面，还是在崇拜体系的构成方面，它们之间都存有很大的差异。可是，就宗教社会学的基本学术宗旨而言，它关怀的往往不是信仰以及信仰什么的问题，而是一种信仰体系能够对现实社会发生何种影响的问题、一种宗教信仰在现实社会中的实践路径及其结果问题。佛教与基督宗教的信仰方式和实践方式具有差异，故而在它们对现实社会生活的内外影响方面，也有相应的不同。对于这些问题的梳理和研究，既是佛教界、同时也是学术界共同关注的问题。

　　一个宗教信仰体系，不仅仅是教义和哲学，更在于它们的社会实践和它的果效。否则，佛教及其信仰原则就会局限于一个“自了汉”的私人主义、神秘主义的窠臼之中了。因此，佛教与基督宗教的差异，应当不会左右人们去误读了韦伯有关宗教理性化的命题，进而否认中国佛教的理性化趋势及其内在需要。

　　人间佛教或佛教与人间社会的关系，至少可以梳理出四大范畴：信仰范畴、宗教范畴、社会范畴、经济范畴。所以，对于中国人而言，佛教就是一种新型的社会组织，新型的社会行动模式。因此，佛教并不仅仅是一种思想模式或哲学体系，它具有非宗教非哲学、或者说是哲学与宗教都难以制约的特点。

　　佛教被认为是藉以解脱生死轮回，信守奉行的生活方式，通过佛教仪式和修持戒律而表现为一种高度纪律化的社会行动方式。特别是相对于正统的儒教信仰体系而言，佛教提供了一个精神替代的世界，不仅是信仰，同时也是行动的世界。一旦进入这个世界，每一个人的身份和地位就可以普遍性的佛教信仰来加以共同塑造。正是在这个过程中，中国佛教逐步形成了一套自我觉悟、自我服务以及彼此协调的社会行动方式；而这种行动方式的社会学本质，就是韦伯所言的社会理性。

　　应当指出的是，这里所谓理性化，是一个强调信仰普遍性、实践制度化的概念，亦可被视为一种社会建设的行动逻辑，是一种为对付外在环境、解决实际问题的概念工具。因此，理性化概念及其建构方式可以揭示一个社会结构、社会行动的基本逻辑、社会组织的普遍运行机制。尤其是佛教之社会理性，能够通过个人与外部世界不断的沟通，创造和改变了他或她的自我感觉，有助于把个体私人信仰、精神觉悟与公共世界、人际互动联系起来。由此观之，佛教的四大范畴，亦可视为以社会范畴为基础的信仰体系。倘若社会范畴具有了普遍的理性要求，那么，它的个人信仰、寺庙组织和经济活动，则亦会相应具有了理性化特征和作用于社会的普遍功能。

　　佛教的寺庙丛林制度，僧团寺庙通过斋供和法会对于在家信徒的组织，使出家人与在家信众合作起来，从而以一种普遍化的方式强化了每一个人的信仰。这些斋供和法会，就是中国人的圣餐和团契，能够使信仰佛教的中国人缴纳共同的财物，分摊份额，并且在精神觉悟的要求层面相互竞争。它们具有宗教性、社会性和准法律的形态和意义，形成佛教之中的普遍性和经常性、共同性和地方性，进而构成各种社会行动的基本逻辑。

　　因此，佛教及其信仰的普遍化构成，亦当超越了个人信奉的局限性，从而表达为一种社会行动的普遍性和共同逻辑。而佛教的寺庙、僧团及其组织结构，将是理解和讨论佛教理性化的基本依托。它将显示出佛教组织作为中国社会行动和社会组织的一大类型，它们能够把具有佛教信仰的中国人组织为一个群体、构成为一种组织，并且在建构其理性化行动模式的时候，建构出一种彼此交往的价值关联和社会交往结构，使每一个佛教信仰者能够具有一种共同体一样的归属感。

　　中国佛教中一个普遍而常见的现象：人佛关系的基本表达方式，往往以“功德文化”、个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考虑原则，进而推及社会价值关联的公共实践。其中，个体信仰、私人功德为基础的“生存需求”，往往能够作为社会整体的“公共需求”的基础。个人精神觉悟的问题解决了，进而能够解决人与人之间的价值共识，规范了人们在社会日常生活中的公共行动逻辑，甚至是人人之间的功德回向，最终以个人的功德信仰原则，建构一种制度化亦即理性化的功德共同体模式，建构一种具有形式理性的权利共识。

　　根据这种功德文化或“功德共同体” 的信仰实践方式，佛教信仰者大多以“许愿—灵验—还愿”或“有求必应”式的双向功德约定，在人佛之间建构一种观念和信仰的契约形式，以及以功德文化为中心的道义交换原则，进而构成了一种“相对交换关系”（mutual reciprocity），使佛教信徒的个人主观性宗教福利观念，在佛教的功德行动逻辑中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以“功德灵验性信仰方式”的核心信仰结构。因此，这种功德灵验性的宗教行动逻辑，极大影响了佛教参与社会服务、社会建设的宗教行动模式。

　　所以，它能够出自于一种“现世性的功德”（secular merit）及其因果对应式的行动逻辑，在人人、人我之间、甚至在过去、现在和未来之间，相应地建构出一种具有佛教信仰独具的功德信仰模式。这种功德信仰模式，绝不能局限于个人修持层面，绝不能局限于哲学、精神的理论层面，那样的话，佛教信仰及其实践方式，始终就有可能局限于功德互惠的关联之中，最终造成个人信仰、个人功德、个人交换的私人性，彼此之间缺乏公共特征和普遍制约。你的觉悟难以等同于我的觉悟，而我的功德亦无法迴向给别人的需求。这就构成了理性的缺失。

　　实际上，这种功德共同体的信仰模式，是信仰者的共享，也是佛教教团、组织社会的构成方法。而信仰的共享及其团体组织的构成方法，也就决定了佛教的寺庙、僧团、教团，不仅是以个人主义方式理解的信念群体，不仅是志同道合的信仰类似。他们是以一种同体大悲、无缘大慈的共同信仰而得以聚集在一起。它以人佛关系、人人关系、进而建构了“个人与社会”、“出世与入世”之间的社会理性。

　　正是这种社会理性，以佛教信徒的功德作为本体，从而表达为一种功德本体论，以个人心性觉悟开始。功德本体，利益回向、伦理兼容、神圣互惠，把单独的个人组成社会，把清净的个人信仰整合为人人共享的价值体系，同时又不掩没了信仰个体的伦理存在及其价值。既有信仰基础，亦有理性建构，因此，我愿意把它称之为中国佛教以功德共同体而加以建构的社会理性原则。

　　所以，佛教理性化的主要问题，就是作为人际关系的整合，是一切自我存续的信仰共同体，自身享有比较普遍而能够共享的价值观念和行为规范，甚至是一种制度聚合，能够以一种社会团契、文化共识的形式，来表达佛教信仰对每一个个体生命的关怀。在此，佛教信仰体系所具有的灵性资本和社会资本，就能建构为一种社会交往平台，以一种社会资本的规范、信任、互动的形式，来表达人们之间的相互关怀和社会自理。这一点，应当是佛教理性化、或者是重建佛教理性的基本出发点。所以，佛教理性化的关键问题，即是佛教信徒的社会交往关系的重建、佛教信仰共同体信任方式的重建、价值观念的共享及其地方社会的再度认同。因此，佛教理性化的范式、特征和向度，将决定了中国人间佛教的演变方向和社会特质，决定中国佛学界研究范式的一大变迁。

　　因此，佛教作为一种社会理性的建构，可以使中国佛教及其佛教信仰的本质，发展成为一个以功德共同体为中心的行动结构，超越一个寺庙或一种神秘主义的、个人化、私人化的信仰实践路径。它主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现自己对信仰的表达，并努力使自己进入现实，从中建构以佛教信仰为特征的精神资本和社会资本。它强调的是信仰者个人对佛教信仰群体的隶属，通过自己独特的佛教行动方式来表现自己的信仰。

　　当我们在使用一个“佛教理性化”的概念，来刻画这一特定的信仰实践结构时，它在很大程度上，即是如何把佛教文化的抽象理念渗透到社会关系、个人生活的人际网络，把传统的寺庙僧团的隶属关系，改变为现代佛教信仰群体内部的共同体中的成员关系。所以，惟有把中国佛教的理性化问题予以清楚的梳理，中国佛教在社会建设层面的功能，才会浮上水面。

　　佛教理性化这一概念，将强调人们对佛教信仰结构、佛教组织的社会性、佛教信徒之间的社会关系的理解。更重要的是，它将把佛教寺院僧团视为当代中国社会组织之一，把认同于佛教信仰的各种中国人，象征性地组合成为一种社会组织、一个功德共同体，从而使所有的佛教信徒能够具有一种普遍性的社会归属感，而非个人的精神净化，终而发挥出一个现代理性建构起来的社会系统，所应当具有的社会建设功能。

　　宗教作为一种社会交往结构的定义方式，实际上就已包含了宗教理性化的重大内涵。所以，我把佛教理性化理解为讨论佛教与社会关系的一个概念工具。这一概念，将强调人们对生命信仰结构、基层组织的重要性、人际互动关系的重建。更重要的是，它将把各种自愿组成的互助群体、社会团体视为佛教理性化的重要基础，把认同于佛教信仰的各种中国人，纳入一个交往互动的信仰共同体，融价值理性和形式理性为一体。在这个问题上，没有社会理性的宗教，必然就会成为一种私人要求的、流失于神秘主义的宗信仰体系。因为它不强调人与人之间的共享和信仰价值观念的共享。

　　宗教作为一种社会理性的建构，无法把这个问题局限于精神和心灵的安慰与咨询。倘若从社会理论的角度考察这个问题的话，则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征，归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密制度化的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会与传统佛教的变迁过程，恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会理性的建构问题，不但是当代中国社会变迁的核心概念，同样也是当代中国佛教发生演变的基本问题。

　　对此现象，如以佛教的社会理性概念来加以检讨，那么，中国佛教的发展，就必须把佛教、寺庙、僧团打造成为一个社会领域或社会空间。这样的话，中国佛教就有可能按现代社会需要的各种社会公义（justice）、权利（right）、非个人性（impersonal）与常规性（regular），建构一种“制度化行善”（institutionalized charity）或“信仰实践制度化”的公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，致力于社会关系、共同体资源整合起来的“连带关系”（social solidarity）的建构，即如何让寺庙教团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动的一个公共领域。

　　它把佛教信众的人际交往和社会行动赋予一种普遍理性原则，同时又包含了个人信仰修持和信仰表达的自由空间，进而使佛教真正适应现代公民社会的要求，使佛教信仰及其实践成为一种理性选择。

　　近期讨论宗教之参与地震救灾的问题，人们会突然发现，理性化缺乏的宗教信仰体系，往往局限于财物的捐赠而已。因为它们的专业化程度很低，社会工作能力不强。而基本缘故，就是它们的理性化程度太低；而理性化程度的低下，理所当然地就会导致宗教专业化能力的偏低和社会工作能力的不足。中国的人间佛教要走向人间，如果缺乏了社会理性，无疑也会呈现同样的难题。

　　因此，佛教的理性化问题，它并不源自于西方基督教现象，而是中国人如何处理国家与个人信仰、社会与宗教构成、佛教信仰如何能够进行社会实践、而不局限于个人冥想、私人修持、觉悟自证等现代性问题。同时，这也关系到当代中国佛教研究的方法论，关涉到中国人间佛教的社会实践及其模式的重大问题。

　　1、马克斯·韦伯《宗教社会学》、《中国宗教：儒教与道教》，康乐等译，广西师范大学出版社2003年。

　　2、Ken Jones, The New Social Face of Buddhism: An Alternative Sociopolitical Perspective, Wisdom Publications, Boston, 2003.

　　3、卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，江苏人民出版社2005年。

　　4、许理和《佛教征服中国-佛教在中国中古时期的转播与适应》， 李四龙等译，江苏人民出版社2003年。

　　5、谢和耐《中国5-10世纪的寺院经济》，耿升译，上海古籍出版社2004年。