法脉——教派:法相唯识宗之中国命运

　　上海大学宗教与社会研究中心主任李向平

　　内容提要:法相唯识宗作为中国佛教哲学的一大宗派,曾在南北朝时期初传入华,接着由唐玄奘自印度再次传入中土,并盛极一时。唐玄奘因此成为中国佛教史上的一代宗师,被梁启超称为“千古学者之模范”,被鲁迅颂为“中国人的脊梁”之一。然其开创的学术事业,后来者却难以为继。法相唯识宗亦好景不长,仅仅是三四十年的光景,就折入了一道衰弱不振的曲径。

　　对于法相唯识宗的盛衰过程及其历史命运的认识,似乎已成为一段公案,结论如陈寅恪所言:“其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之心,而卒归于消沉歇绝。……其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。”①然而,仔细考察法相唯识宗与中国历史、中国佛教的因缘际合,除了陈寅恪所论之外,应该还有其他的社会、历史因素在发生作用。

　　关键词:法脉——教派法相唯识宗中国命运

　　一“道问学”与“尊佛性”的冲突

　　佛性问题是中国佛教形成及其发展的关键。中国佛教,实乃中国佛性论的构成。所以,佛教中国化的路径,贯穿着一道文化主线,即以中国人如何成佛为中心,展开自己的信仰进路。法相唯识宗在中国的历史命运,恰好就是中国佛性论论争激烈的一个思想的和信仰的焦点。

　　儒学作为中国文化思想的主体,自其形成伊始,就致力于德性的讲求和德行的生活实践,即如《中庸》所言:“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”尽管就儒学思想的体系而言,它也将问学与德性相提并论,但是,它的价值核心却是在于德性之尊,重于德性之尊而轻于问学之道。在其更高价值追求层面上,儒学则是将问学和德性统括在以圣人为中心的价值理念当中。正因为如此,儒学的价值追求,可以说是在宋明理学之前,基本上是集中在“尊德性”的层面上。与此相应的是,儒学的认识论追求,体现为重体认、重直觉,直将“德性之知”置于“闻见之知”之上,所以其哲学特点和文化信仰则以成圣做贤为核心,主张“人皆可为尧舜”。魏晋时代之后直至唐王朝,虽然其学术文化的发展,呈现为道、玄、佛诸学盛行,但是就儒家思想整体的知识旨趣而言,依然是重于德性之尊,轻于问学之道。

　　佛教受此影响,其讲佛学者,亦大都由此行思,主张人人皆有佛性,大力阐扬“一念相应,便成正觉”以及“顿悟成佛”之说,从而形成典型的中国佛性论。其流风所至,则使唐宋时代的中国儒学,反而受到了中国佛学及其佛性论的深刻影响。作为中国化佛教宗派的典型如天台、华严、禅学诸宗,就已大量吸收了传统儒学的思想内涵,构建了儒学化的中国佛性论思想和佛学体系。儒学重德性,佛教讲佛性;儒学关注精神修养问题,佛学讲究心性修持;儒学追求极高明而道中庸的境界,佛学则以立处为真、理事圆融为超越精神;儒家主张人皆可为尧舜,佛家亦阐扬悉有皆佛性。

　　无论儒或是佛,对于德性或佛性的信仰,压倒了对于问学的追求。自佛家发展史而言,重佛性之尊而轻问学之道的禅、贤、天台各宗,则占据了唐宋之后中国佛教思想史的主席。而自儒佛融合或佛家儒学化的过程来说,所谓:德性”与“佛性”已经有了相应的融通,佛性已经德性化,德性也已经佛性化;佛性与德性的双重遵从及其信仰,促使佛学即为圣学,圣学亦为佛学,它们的互相交织和彼此影响,构成为唐宋时代及其以后中国文化思想的主干。至于德性或佛性皆应资于问学或基于知识的内在矛盾,则成了宋明时代遗留下来的一个时代课题。

　　传自印度的佛教哲学体系,本来也具有佛性与问学两大层面的知识旨趣。如果说大乘空宗注重于其超越论的佛性追求(注重于佛性之尊),那么,大乘有宗则可以说是倾向于知识论的经验检讨(偏好于问学之道)。从中国佛教思想史的角度来说,印度佛教东渐人华,先着一鞭的是大乘空宗诸学派,然后是大乘有宗的接踵而至。大乘空宗因其教理与中国尤其是当时魏晋玄学的亲和力,易于为中国文人士夫所接受,故有玄佛合流的思想潮流。这一思想潮流,已经为佛教及其人华建设了最初的一块台阶,也同时奠定了中国佛教从此走向重于佛性之尊、轻于问学之道的路径。

　　大乘有宗则因其教理重于知识论的经验检讨,使其知识旨趣大有异于中国人对于佛教的接受意识,从而导致了不受欢迎的命运。真谛的历史遭遇,就是一个生动的实例。但是,它对于中国人及其中国思想也不是说没有影响。先是有南北朝梁代真谛、然后有隋初昙迁和靖嵩对于大乘有宗的译传和布道,其思想及其文化理念,亦曾一度盛行。当时,因中国学者对于印度佛典的异译或误译,或因翻译和义理的相异,在大乘佛学“空”、“有”二宗之间曾经出现过相互攻讦、学说歧出的学术景象。这说明大乘有宗的东渐人华,亦对于当时的中国佛教思想界乃至中国学术界,激发过一阵不小的文化波澜。

　　法相唯识学在中国佛教文化乃至中国思想史的传统之中,本应具有独特的历史地位和学术价值。它在认识论层面上的意义追问,相异于以直觉感悟为特征的中国思想以及中国佛教如天台宗、华严宗、禅宗的思维方法与知识理念。加之有着名的玄奘和尚作为法相唯识宗的开宗大师,上承印度无着、世亲以至护法、戒贤一派的佛教哲学,下启弟子窥基与新罗弟子圆测,融合了南朝的摄论学派和北朝的地论学派,成为唐初盛极一时的佛教学派。

　　二真谛和尚:历史冲突的化身

　　早在两汉末年,印度的法相唯识宗佛典就在中土有所译传。其后则在南北朝时期,北方有菩提流支、勒那摩提等译传世亲所传的《十地经论》,南方有真谛译传无着所作的《摄大乘论》等,亦可谓是佛教东渐过程之中的一大思潮。然而,这些法相古学及其思想,大都因为先人华土的大乘空宗所给予的批评和攻讦,没能对中国的文化思想构成重要的冲击;当时的王权政治及其信仰,难以接纳唯识宗及其所包裹着的哲学思想。而这些思想的译传者,亦随之而仕途不顺。其中,真谛和尚的命运遭际,其思想其学说无闻于当世,应当算是一个典型的史例。

　　真谛和尚乃是南朝时代最有学问的外来僧侣之一,同时也是中国译经史上富有成就的翻译家。他自西天竺来到华土,自以印度瑜伽行派思想的传布为使命。然值时代动乱,朝代更迭,其译经事业始终得不到当权者的支持,一投梁武帝,再投侯景,三投萧勃。这在“不依国主则法事难立”的王权专制年代里,其窘迫之境不难想象。真谛只好“随方翻译,栖惶靡托”,所传经论,也已经是“道缺情离,本意不申”。整个南方的佛学界对于法相唯识宗之学因此而采取了冷漠和拒斥的态度。

　　真谛的译经事业及其布道使命一再受阻。其原由并不在于什么不合国情或食古不化,关键是因为他所传之唯识宗,“多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风”,因为,依据着真谛所译的唯识宗,乃以“无尘唯识”思想作为其核心命题,内涵有社会批判与改造外在文化环境的思想风骨。基于对这一思想命题的意义的追究,所以有对于外尘客境及其所引起的迷惘乱识的清理要求;世俗社会的一切存在,因此而成为相对的、暂时的、变异无常以及必然空怀的外在现象,如欲转变人们心中的误识和曲解,唯有改变这引起误识和曲解的外在心境方才可能。所以,言其“不隶诸华”是其表面的理由,不利于王权的专制以及对于民众的教化,这才是法相唯识宗思想最不受欢迎的深层原因。

　　它与以“天不变,道亦不变”作为思想基础的王权专制及其主流文化意识,有着很明显的相悖之处,难以取得相互之间真正的协调和适应。虽然佛教在南北朝时期已经在社会伦理与王权政治两大层面上基本中国化,·但这里所指的佛教主要是指大乘空宗及其伦理思想。然而,大乘有宗及其哲学思想,虽已在两汉末年传人中国,但是在其中国化层面上的问题却一直没有面对;尤其是唯识宗哲学的思想超越立场,对于社会俗世现象所可能构成的批判力度。这应当是当时的王权政治及其信仰、社会伦理及其秩序、儒学教化及其统治思想所困惑所忧虑的。所以,这是印度佛教中国化过程中,佛教及其发展再次遭遇到的又一个难题。

　　真谛乃是这一难题的化身。他对于瑜伽行派思想的传布,自然是困难重重,举步维艰。所谓国情问题是阻拦他堂而皇之的最好的理由。另一方面,道安所说的“不依国主则法事难立”,后来就成了佛教发展的一大前提,同时也构成了佛教界依附国主而相争于教界的独特机制。恺撒去协助上帝,完成恺撒的事业。《续高僧传》记载有南朝陈代的权势僧侣,竭力阻拦真谛进京传经论法,并向当权者进言,提出了上述种种理由,主张流真谛于“荒服”。

　　相比较而言,唐代玄奘要比真谛幸运得多。他没有真谛那样牺惶的窘境。他学白天竺,德高望重,试图以佛教来统一长期政治分裂之后的文化意识,以此来适应唐初中央集权一统天下的思想要求。他的传法译经事业因此得到了当权者的重视,获得了成功,奠定了他在中国佛教史上的地位。唐太宗、唐高宗父子在为玄奘题写的《大唐三藏圣教序》和《大唐三藏圣教序记》中声称:“有玄奘法师者,法门之领袖也”,并肯定了他在佛教上对于大唐王朝的济世化民作用,认为是“圣教缺而复全,苍生罪而还福”云云。以此显赫地位,自然没有其他僧侣权贵前来上奏谗言、炮制小鞋;因而其开设的法相唯识宗还能够显赫三四十年之久。“不依法主则法事难立”的中国佛教法则在这里再次得到了生动地体现。

　　然而,这仅仅是表面上的政教和谐现象。唐太宗父子采用的“道先佛后”政策,怀柔佛教,爱惜玄奘人才,希冀以玄奘之影响来统领天下佛教,并没有也不可能去接纳或者是读解唯识宗思想独特的哲学语言。在这种强大权势的关抚之下,唯识哲学所包裹着的批判思想内核,因此没法凸现。尽管玄奘被尊为“国宝”,但是他也有出入宫掖、陪从京洛、尘俗牵涉而烦害译事的苦恼。在有关佛教布道或佛教在当朝的发展时,大唐皇帝则常以“道先佛后”为由,断断不会听从玄奘的意见。王权关照,弘法利生而已。所以,玄奘在佛教史方面的地位以及法相唯识宗开宗于唐王朝,并不能说明唯识宗的哲学思想已经被当时的政教帝制所容纳所理解,遑论它的思想与意义的实现了。

　　三唐三藏的学术精神及其困惑

　　法相唯识宗的哲学思想之中,亦包含有深刻的佛性理念。南北朝时期,为研究、弘扬真谛所译的《摄大乘论》,曾经有开坛论学的摄论师及其学派。虽其学说并不完全一致,但是其主要的理论主张则是,唯识宗所论之“第八识”即“阿赖耶识”乃是妄识,当为一切现象的依据。然其妄识之中应有一份纯净的识,故而在八识之外,乃将“阿赖耶识”之中那份纯净的识立为“第九识”即“阿摩罗识”,以对治妄识,从而可以证人“阿摩罗识”而最后成佛。法相唯识宗的哲学思想,因此而从它的“八识”学说出发,肯定并论证了众生皆有佛性的佛学理念。它与当时由地论师而衍生出来的“现常”说(即主张佛性为先天本有,离染显净即可成佛)、“当常”说(即强调佛性的后天具有,觉悟须要累世修行),构成了“地论”与“摄论”之争,延至唐朝初年,佛教界还为之议论纷然。

　　唐玄奘之所以要西去印度取经求法,也就是因为他对于佛性问题及其争论存有着疑惑。他十三岁出家即听授《涅架经》,开始思考佛性问题。经历十余年的苦心思求,玄奘遍聆诸师之说,亦没能最终领悟这一问题,于是对已有的诸种学说心生疑窦。为明究竟,他才下决心西去天竺求取大乘胜义。

　　所以,玄奘带着佛性论的困惑问学于天竺,希望能够直探原典,启伸宿惑。他带回的瑜伽宗特别是法相唯识宗的原典和思想方法,正是他意欲解决、缓解南北两宗、当现二常矛盾的义理依据。他之所以如此为之,并不是说放弃了他早年在中国的佛教立场,以恪守其印度师法;而是他欲以一个新的思想立场,来重新梳理中国佛教界由文化传统、由门户之见、由义理的相异而形成的矛盾。

　　深谙佛学教理的玄奘大师,他理应知道在佛性论上知识论与超越论的矛盾。依据《瑜伽师地论》的记载,玄奘已经知道唯识宗的佛性理论与传统中国的佛教思想存有冲突,不欲传之人中国,因而遭受到戒贤的责备。玄奘也曾为此苦恼不已。还是在印度那烂陀寺研习佛典期间,玄奘曾从那烂陀寺去迦布德迦伽蓝祈祷,面对观音菩萨像跪发三愿,并以花蔓卜之。卜愿的内容是:“‘一者……二者……三者圣教中称众生界中有一分无佛性者,玄奘今自疑,不知有不?若有佛性修行可成佛者,愿华贯挂尊颈项。’语讫,以华遥散,咸得如言。”

　　无论是玄奘西去求法,还是他回国之后开宗立派,佛性问题都是玄奘必须面对的难题。从中国佛教的发展史来说,玄奘的时代,中国形态的佛教宗派以及佛性论都已经形成,超越论的佛性思想也已经占据了中国佛性论的主体。所以,在某种程度上,南北朝时期析为当、现二常或南北两派的佛性问题,也随着超越论的佛性体认方式的最后构成而基本解决。玄奘在唐代初年创立的法相唯识宗,似乎是重新挑起了有关佛性论问题的争议。

　　然而,佛性论问题,即便是玄奘从西天取经回来之后,他也没法完全解决。他所译传的瑜伽行派学说,至其高足窥基着《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》时,已经基本形成了中国佛教中的法相唯识宗学说体系。其基本思想内容如八识、三自性、阿赖耶识种子说、五位百法和转依等等,无不围绕着佛性问题展开。

　　但是,它不同于其他佛界学派如大乘空宗、摄论师说以及地论师现常说的特别之处,即是在于它把信仰、觉悟、关怀等问题置于理性认识层面之上,强调觉悟和信仰必须以对于外在世界的认识为前提。’依据“诸识所缘,唯识所现”的唯识精义,法相唯识学认为人生命运可能转变的关键,乃是在于人们对于宇宙人生、世界外象的正确认识。所谓的存在现象,皆为缘生缘灭无自性,人的认识作用因此得到了前所未有的强调,首先应当转错误的认识为洞察真实的智能。唯识之学的思想探索,始是转变已有的认识,继而是改变人生的价值观念,终是革新旧有的外在情境。这就从佛性的论证上,深化到了理性认识的强调,最终是社会与文化的转依。人性的从染到净,认识的从迷到悟,存在的从假到真,构成了唯识哲学最有启迪也最有影响的意义追求过程。

　　四整合佛性论和知识论的努力法相唯识宗主张外境非有、内识非无及万法唯识,故以法相唯识宗称之。又因玄奘、窥基师徒二人常住西安慈恩寺,又称慈恩宗,窥基也被后人称为“慈恩大师”。该宗以一经二论即《解深密经》《成唯识论》和《瑜伽师地论》,作为立宗的基本典籍。《瑜伽师地论》作为它的根本教典,佛教史上因此又名之为瑜伽宗。

　　唐玄奘作为法相唯识宗的开山大师,他是译传印度大乘有宗思想最主要和最有代表性的思想家。归国之后,玄奘虽把主要精力放在经典的翻译方面,但他所译介到中国的《成唯识论》《瑜伽师地论》等经典,在其弟子窥基等人的研习、弘传之下,发展并形成法相唯识宗。窥基所着《成唯识论述记》,便成为中国唯识学之圭臬。该宗远绍印度大乘有宗,承继了自无着、世亲至护法、戒贤、亲光的瑜伽行系的学说,注重于对世间现象进行概念的分析和解释,以严谨的因明学逻辑方法来论证其“唯识无境”说。与此同时,它也十分重视“转依”的作用,即由认识的转变,实现由迷转悟的目的。

　　至此,印度佛教自无着、世亲乃至护法、戒贤一系的有宗思想,注重于从经验立场上来讨论心识活动、现象、识境关系的法相唯识宗哲学,由于玄奘的佛教地位和学术影响,他能在中国形态的佛教宗派已经形成之后,成为当时中国佛教界以及中国文化思想界的一大显学,并能构成对于已有佛性论及其信仰模式的一种批判。

　　至于法相唯识宗的思想主张,可说是对于大乘空宗其他佛教宗派直觉感悟式的信仰方式所做的一个知识论检讨。遗憾的是,这种以知识论为基础的解悟方式及其过程,在大乘空宗诸宗派那里很难得到共识。已经相当中国化的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗,以“性具”、“性起”、“性生”等心性本体论作为依据,走的是一道重解悟、重直觉的佛性体认路径。其强调从本末、源流诸关系上直接打通一切存在的界限。佛性与问学为一,真如不在无明之外,功德的具足亦不待外求,只要返本或寻根即可。正如圭峰在《原人论》中所说的那样:“故须行依佛行,心契佛心,返本还源,解除凡习,损之又损,以至无为,自然应用恒沙,名之为佛。”人之觉悟被视之为现实和已然,人性和佛性因此契合如一。这就是富有中国思想特质的中国佛性论。其影响所及,必然与唯识宗思想及其价值追求相与违背。

　　法相唯识宗并不主张人皆可成佛,好比炼铁不能成金一样。有一种人因为缺乏佛性,毕竟无法成佛。唯识宗认为,声闻、独觉、菩萨三乘,堪称为先天具有佛性者。;另一种无佛性的人,终究不能人道,如铁无金性,即使是精进修行,终不成佛。所以,在佛性问题上,法相唯识宗可以说是与中国佛教其他宗派大相径庭,无法取得共识的。尤其是唯识宗学说把佛性与问学两相结合,把注意力倾注在人的知识的真假问题之上,视佛性为应然和可能,这就使得它会遭遇到不受当时中国人乃至中国学者欢迎,遭遇到被其他佛教宗派所排挤的命运。此乃中国文化价值观念的影响所至。当时的中国人仅仅喜好直觉思维方式以及简单的宗教信仰过程,当下成佛,独尊佛性,问学可以搁置。对中国佛教思想史的演变过程而言,问学尚未成为当时中国佛教思想的主流,唯佛性问题是佛门各派共同关心的主题。问学与佛性因此冲突,信仰和学问形成矛盾。重信与重学乃和宗派之争相结合,或轻或重,前后不一,佛教史上的表现,即法相唯识宗的时运不佳,自盛而衰。

　　他早在戒贤法师处,即因与师子光的辩论,撰有梵文《会宗论》,,以会通两派的争论,并指出:先哲立论,各有发挥,互不违碍;只是学者不能融会贯通,遂是甲而非乙,互相排斥。回国之后,他一方面秉承大乘佛学瑜伽宗的学说,另一方面则试图以瑜伽宗学统摄三乘。同时,玄奘还将《大乘起信论》自汉文译成梵文,在晚年又精心组织翻译了大乘空宗的主要经典如六百卷《大般若经》。这说明玄奘不愧为一代大师,不仅仅致力于以瑜伽宗学说上通于般若之学,调和空、有之间的矛盾;而且,他对于与法相唯识宗直接对立、并已经为佛教各宗派广泛援用的“真如缘起”说,也不存有门户之见。

　　然而,玄奘会通中国佛教各宗派的努力,毕竟是作用不大。即使是他自己创立的法相唯识宗,也只能盛行三四十年光景,仅仅能保持一个法脉的延续而已。知识论的佛性思想也只能是其间的一个思潮,终究无法与已经占据中国佛教主要地位的超越论佛性思想相与匹敌。从当时整个中国的思想文化的发展来说,玄奘的时代还不是传统中“尊德性”与“道问学”直接矛盾的时代,当然也不是佛教界“尊佛性”和“道问学’\’直接冲突的时代。所以,“尊德性”依然是整个中国思想文化体系的主潮;而承受着中国文化传统制约的中国佛教,也随之展现为“尊佛性”的思想潮流。

　　至于唐玄奘所创立的法相唯识宗的历史命运,吕激曾在《中国佛学源流略讲》指出:“他(玄奘)后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说,玄奘传来的学说太印度化了,不适于中国的国情;或者说它太拘泥形式,未免食古不化,所以不能传之久远;这些都还是皮相之谈。”

　　五唯识之学在明末的再兴

　　玄奘之后,有弟子窥基着《成唯识论述记》,完成了中国唯识宗的思想体系。其后有再传弟子慧沼着《了义灯》、智周着《演秘》,与窥基的《掌中枢要》合称为中国唯识宗学说的唯识三疏,成为后人研究唯识之学的文本依据。

　　然而,在唐武宗灭佛几百年后,有关中国唯识宗的主要经典大多遗失。所以,直到明末年间,作为唐代唯识述记及其三疏,既没有编入藏经,也没能够流布于当时的中国。这是论及汉文《大藏经》历史,不得不提及的一件大事。

　　在相关的文献材料极其缺乏的情形下,即使是有意研究唯识之学者,也会苦于无门可人。尤其是以心性超越为特征的佛性论的泛滥,促使道问学之唯识学说几成绝学。更由于门户之见以及佛教儒学化的制约,促使佛门僧人并不去认真关心德性的知识基础,仅仅注重于一念正觉、即性即佛的觉悟捷径,从而影响了超越论与知识论的结合。所以,道问学中的许多问题,也就被尊佛性的思想所遮没了。因此,在中国佛教史上就呈现了如此思想结局:尊佛性与道问学的两大文化思潮,.无法获得平行自在的发展,对于佛性的信仰压倒了对于问学的追求。“道问学”与“尊佛性”,作为呈现在唐初中国佛教发展层面之上的两大思潮的运动,已经渐渐地随着法相唯识宗的消歇而走向了尽头。

　　虽然,法相唯识宗学脉未断,丝丝缕缕,宋、元时代也有些僧人从事唯识宗的讲论,以其性相交融的形式生存于其他佛教流派的夹缝之中。但是,见诸于文献记载的,也只有元人云峰的《唯识开蒙问答》、明末时期华严四祖澄观的《华严经疏抄》以及永明延寿的《宗镜录》,曾有对于唯识思想的引述而已。佛性论的泛滥,促使道问学之唯识宗几成绝学。

　　幸有鲁庵普泰和尚于明武宗正德年间,自一位无名老者那里传承其唯识宗之学,便为《八识规矩颂》和《百法明门论》作注,从而使这两本书成了明末各家研究并弘扬唯识之学的可贵的文本*。唯识之学在明末年间因此得到了一定程度的再兴。从研究唯识宗的人数以及相关的研究论着来说,可考的有14人之多,研究论着则有8类35种。因此,明末的唯识学思潮,可以说是远远盛于唐代。究其个中原委,正与明末年间中国文化思想发展之呐在理路紧密相关。,

　　就中国佛教思想的发展过程而言,虽然“尊佛性”的思想倾向已占据着主要的思想席位,但是,“道问学’\’这一知识论的学术旨趣,依然还是包含在佛学思想的深层,并且还以思想伏流的形式运动着;知识论的问题尽管在中国佛教诸流派尊佛性的主张之下,依然具有一定的地位。即使在宋、元时代,也还有些僧人从事唯识宗的讲论,使唯识宗以性相交融的形式,生存于其他佛教流派的夹缝之中。特别是当佛性之知完全压倒闻见之知的时候,本来是超知识的思想倾向,就会转变为反知识的思想特征;仅尊佛性的圣学,就有可能流于空疏,纯任主观而堕性于空,“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来,佛学的发展也就会从精神超越论的方向,朝着知识经验论的方向转变。

　　“尊德性”与“尊佛性”,作为呈现在儒佛两大层面之上的思想运动,已经渐渐地在明末年间走向了尽头。就儒学思想发展过程而言,虽然“尊德性”的思想倾向已占据着主要的思想席位,但是,“道问学”这一知识论的学术旨趣依然还是包含在儒学思想的深层,并且还以思想伏流的形式运动着。当德性之知完全压倒闻见之知,本来是超知识的思想倾向转变为反知识的思想特征,仅尊德性的圣学就有可能流于空疏,纯任主观而堕性于空,“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来,儒学的发展也就转向为知识论的方向。于是,德性必须资于学问,论学一定要取证于经书,义理的是非便只好从原始经典之中寻求依据。这一内在的变化,说明儒学的发展已经转为“道问学”的知识论路径。

　　与此相应,或者是说受着儒家思想发展的制约性影响,佛教思想也相应地由“尊佛性”而走向“道问学”的领域。特别是明中叶之后,在阳明心学末流那里,佛门禅学与姚江学派几乎是出入一家,言性言心,如出一辙。这边是“满街都是圣人”,那里是“酒色财气不碍菩提路”。读书人靡然化之,遂相率于不学o.儒释两家均陷于学问饥饿的田地。与此相应的是,中国儒学发展成为宋明理学之后,也在“尊德性”和“道问学”的内在矛盾中,趋向“道问学”的演变道路,从而才有明末实学的兴起。这正如陈垣先生所言:“明季心学盛而考证兴,宗门昌而义学起,人皆知空言面壁,不立语文,不足以相摄也,故儒释之学,同时丕变,问学与德性并重,相反实相成焉。”

　　自唐宋之后,禅宗兴起,初以不立文字、教外别传作为布教的方式,其张扬的成佛道路又简明易行,于是吸引有些心乐总持、不喜繁碎之士相率逃禅,及其大盛,乃是一花五叶,掩袭整个中土。然其以不立文字、忽视义学、不尚经典为风气,往往流失于参话头背公案、徒逞口舌之能,陈陈相因,心中一团黑暗且又自欺欺人。在对待问学的态度上,它是束书不观,空疏玄狂,言谈无根。所以,至晚明期间,佛门出现了莲池、憨山、蒲益诸位大师,力反禅宗狂简之风,主张极为严格的修持工夫,不唱开悟的高调,提倡读经问学,注释经典。如蒲益作为明末佛教典籍真理的一代大师,撰有《阅藏知津》,可以说是佛门转向“道问学”的开始。他反对禅宗的教外别传之说,力主“离经一字,即同魔说”的立场。在知识与信仰的关系之上,这时的佛教思想家已经回到了佛性必须资于问学的基础。

　　因此,明末之时唯识学的一度兴盛,乃是与禅宗的式微以及佛教思想家们对于佛教史的反思和学问自觉紧密相关的。也正是因为这个原因,明末的唯识学者,大都出身于禅宗,是为了禅的修行才来研习唯识之学的,所以他们常常以唯识思想配合禅宗观念作解释。

　　这些唯识学者,均有参禅的背景和体验,从而使得他们的唯识学研究不得不以性相结合的形式来进行,难以真正凸现法相唯识宗的思想价值。即便是着名的王夫之,曾着有《相宗络索》,亦没见他以儒释佛或以佛释儒的思想倾向,仅仅是在以相宗名相的明了作为目的,未能真实呈现唯识宗“道问学”的时代意义。因此,唐宋元明时代禅宗的盛行,乃中国佛教以“尊佛性”,作为当时佛教思想主潮的历史缘故,也是佛教中国化以及儒学化的必然结局。至明末年间佛门提倡阅藏读经和学理研究,作为对于禅宗过分尊佛性而束书不观思想倾向之反动,则又是中国佛教开始转向知识论的道问学之路。

　　六社会转型中的唯识学传统

　　法相唯识宗作为印度佛教无着、世亲学说的直接继承,理论上注重名相分析、逻辑论证,与魏晋南北朝以来佛教中国化的文化潮流一时难以吻合。更加上其主张五种姓说,认为无性有情者永世不能成佛,从而与竺道生提出的一切众生悉有佛性,以及中国人人性本善皆可以成圣作贤的价值信念相左,其思想学说仅为三传就由极盛转向衰微。

　　玄奘的思想及其努力,作为中国思想文化在中国中古时期的一股思潮,依着唐太宗父子的支持和玄奘本人的文化影响力,毕竟在中国佛教史上印下了一道不浅的痕迹。千余年后,它又奇迹般地复兴在中国近代文化的演变过程中。

　　从佛教史发展的内在理路而言,此乃禅宗的式微所导致。对于这一点,近代的龚自珍、杨文会、欧阳竟无、章太炎等人皆有所论。他们认为:禅宗自晚唐以还,使像法渐谢,愈降愈滥,愈诞愈易;即使是有些真实参悟者,也是于光影门头稍得佳境而已,认贼作子,自误误人;又漫谓佛性不在文字之中,遂使前圣典籍和先德至言废而不用,是以佛教之衰,实由禅宗。所以,近代中国佛教的复兴没法始自禅宗,却使已经衰弱消歇千余年的法相唯识宗奇迹般的再次兴盛。

　　章太炎曾有一段精彩的议论。他说:“盖近代学术,渐趋实事求是之途,自汉学诸公分条析理,远非明儒所能企及。逮科学萌芽,而用心益复缜密矣。是故法相之学,于明代则不宜,于近代则甚适,由学术所趋然也。”②在章太兴看来,佛家唯识宗,自盛唐玄奘、窥基之后沉寂了千余年,其主要原因是唯识觉的思维方式乃至概念术语均为印度式,不合中国人口味。但是,佛家唯识宗本身所具有的强调思辨、注重名相分析的理论特征,却比较适合于近代中国思想的形成。中国古代的语录式哲学不擅长于逻辑推理、概念分析,故唯识宗可为古代思想家利用者少,而可为近代学人所用者则多。

　　章氏之论,着眼于佛教思想史发展的学术理路,是对于法相唯识宗在历经千余年之后重获学者关注的最好注解。中国佛教中所代表的中国文化及其信仰,则也在此自现其近代转型的形态。至此,汉文大藏经之中的法相唯识宗经典,由此才可能得到真正的“汉化”。,

　　唯识宗之学的再度复兴,除了学术思想史的内缘之外,当然还有其社会政治背景。其最重要的一点,那就是在社会聚变、新潮涌动、政治动荡的近代中国,原来贬斥唯识宗思想为“言乖治术,有蔽国风”的王权专制体制已经崩坏,使注重世间环境变化的唯识思想能够与晚清新学两相结合,以其“多明无尘唯识”的批判意识,重新发挥它的社会反省作用。唯识之学中强调“转依”的思想,认为外在世间的转变,应该从已有错误认识的转变开始,由此而引起对于外在世界改变的注意。这一包裹在传统佛教思想之中的社会批判意识,在主张儒学治世、佛教治心、道教治身并由此安排中国社会秩序、政治信念以及意义秩序的传统中,是没法让它得以。凸现的。

　　近代学人在倾心于西方的文化思想以求社会进步的同时,他们也被法相唯识学的思想所吸引。杨文会及其门下的许多名流学者,一经接触唯识法相宗的思想,便会发现其中所隐含着的形上哲学理论与其严谨清晰的因明逻辑,乃至有身心修证的伦理讲求,于是沛然而生“道在是矣”的时代使命感。这些晚清新学者们,学问渊深而是非古今,或着书立说,或讲习于大学教堂,或以己意进退佛学构筑个人思想体系,或以佛学作为沟通中西文化思想之津梁,从而使法相唯识学一度成为本世纪民国初年的显学之一,其学术思想风靡了当时的中国学术界。

　　饶有兴味的是,以法相唯识学为中心的近代佛教复兴,又与儒学思想史的近代转型过程存在着某种程度上的吻合。这就是由德性之尊的极度膨胀所逼出来的义理之学的讲求,论学一定要“取证于经书”,直接影响到清朝乾嘉时代的考据之学的兴盛,尔后则有今、古经文之争。佛教界也走了一条与此大致相同的路径。近代唯识宗再次发展,一是肇始于对明末以还尊佛性畸形状态的反动,必然走人阅藏研经、学理追求之路;一是得益于杨文会自日本学僧南条文雄处寻得《大藏经》未收录的大量佛典。

　　据日人南条文雄的《赠书目录》以及《清国杨文会请示南条文雄送至书目》二书,这些珍稀佛典,包括有唯识宗以及其他宗派的经典共300余卷,其中有中国久已失传的窥基《成唯识论述记》《瑜伽论略纂十六》《成唯识论枢要二十四》《二十唯识论述记二》等经典,大多为明藏所无者,由此为杨文会刊人续藏,从而刺激了近代中国学者研习佛典的兴趣,也促使以道问学为特征的法相唯识宗的研究有了文本的依据。

　　七唯识哲学的近代阐释

　　梁启超在《清代学术概论》中曾指出:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系。”梁所言及的佛学,大抵上指的是佛家唯识宗。

　　佛家唯识宗具有严谨细密的逻辑分析方法。它把世界上森罗万象,包括物质理象和心理现象,归纳为“五位百法”(如心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、无为法六等等);其思想、内容则包含了宇宙观、人生观、认知论、真理论、心理学和伦理学等等。如此精致的名相分析方法,对于近代中国知识人受容西方哲学、运用佛教思想来理解西方哲学,建构自己的哲学体系,均有极大的启发和帮助,并提供了颇丰富的思想资料。

　　曾经努力以佛教思想来重建国民信心道德的梁启超,在向国人介绍康德哲学时,便明确认为·“康氏哲学大近佛学”,撰有《近世第一大哲康德之学说》。在梁眼中,康德的“检点哲学”(即批判哲学),直接探讨智慧的性质、本源及其作用,实际上与佛家唯识宗非常相似。唯识宗学说主张“穷一切理,必先以本知为根柢”,其讲究见分、相分、自证心,以探究认知过程的主客体以及认知能力的特征及其作用。这与康德哲学对认知能力本身、构成知识的条件及范围所进行的考察,梁以为大有异曲同工之处。康德把认识现象区分为现象与本体,唯识宗则主张“五蕴”遍行是认识之现象界,另有作为最高认识境界的真如本识(又叫阿赖耶识);康德哲学中有“真我”,“非可徒以躯壳之现象论,而当以本性之道德论”,佛家唯识学则有转识成智的“真如”,同具自由本性,超然于“无明”之上。

　　虽然梁启超在介绍康德哲学时,简单地将唯识学比之于康德哲学,并没展开深刻的论说,但他以佛教思想作为受容西方学术思想的重要基石,无疑是将佛教思想纳入了近代哲学发展的历程,并向近代学术界昭示,“以宗教而兼有哲学之长”的中国佛学,既是“建设于极隐实、极缜密的认识论之上”的。同时也应该是近代中国学术建设,容西学于中学传统的真实底蕴。与此同时,梁还指出,佛家唯识学说,相当于西欧哲学中的认识论思想,而其对于心理现象,认识现象的研究,在使用巧妙之方法剖析宇宙、人生,因以求得最大之自由解放而达人生最高之目的方面⑤,却是西方学术中所缺乏的思想内容。

　　与梁启超相比较,章太炎在沟通康德哲学与佛家唯识宗方面,其思想更有深度,其影响亦更为深远。促成章太炎在学术思想上“转俗成真”的,主要的是佛家唯识宗思想。依照唯识宗的思想,章太炎运用唯识三性说来诠释他提出的“依自不依他”的思想。所谓唯识三性,即圆成实自性、遍计所执性及依他起自性。后二者分别指出由意识周遍刻画计度,将由心识源生而出的诸现象偏执为客观现实,这就难以识别那依托各种外物而构成的世界万象,均为幻化不实,并无自身真实性,因此而不可能做到自作精神主宰,归敬于自心。而圆成实自性,即拆除、遮诠对一切现象的虚妄分别,获取对世间万象最完备最真实的认识,“故今所归敬者,在圆成实自性,非依他起自性”。在章看来,由圆成实自性而臻至的真如本心,正可谓他孜孜以求的“真”和“自”,也是他哲学思想中的真正本体。

　　章太炎以此为其思想出发点,评价了康德哲学以及其他西方思想家。章以唯识学为墓础,从康德哲学中吸取了不少思想养分。他认为,康德的“原型说”、“先天综合判断说”,与唯识学的种子说是互通、类似的。他借用了康德的“原型说”,使唯识学的第八识(阿赖耶识)‘更在其学术思想中具有本体意义,“自此本事原型言之,五尘法尘无一非空,而五尘法尘之原型,不得不说为有”。在认识方面,章也主张“必有原型观念,在其事前;必有综合作用,在其事后”。然而,章对康德哲学并不非常满意。章指出,真如本心并非康德的“自在之物”。虽“自在之物”几如佛说真如,但它是超经验的非认识对象,但章“依自而真”的思想境界,欲“随顺依他起自性,令证圆成实自性”,内心自证,“惟在自心”。在此,章认为康德“未能自完其说”。

　　此外,章依据唯识学,对西哲费希特、叔本华等人的哲学思想亦给予了富有个性的评说。他以为费希特、叔本华均将“自我”视为自性永存的绝对实体,一旦离开了人的主观精神万象皆为虚无,这是“邪见所指”,不明白所谓“自我”实乃“分别我执”,将意识活动执为实有,亦是幻有,其境界实在真如本识之下。至于西方宗教神学中的“神我”,同样“难为本体”。也就是在这接受和评说西方思想的同时,章太炎开始思考,解决着近代中国富有时代特征的哲学问题(如思维和存在的关系,认识论的完成,文化价值的重建等等),即立足于东方传统又受容于西方学术。不论对其学说持以何论,佛家唯识宗在章氏思想体系中的地位和作用不容忽视。

　　被美国学者艾恺称为中国“最后一个儒家”的梁漱溟,早年亦潜心佛典,信奉唯识。他的佛教学养以及他对唯识宗学说的独特理解,则成为他直觉主义新儒学的重要思想基础。

　　写作《东西文化及其哲学》之前的梁漱溟,因对人生问题的潜思冥想而折人佛家,发表着名论文《究元决疑论》,以为当时之国人应以释迦之教作德行之源,同时对“旧执即失,胜文未获,忧惶烦恼,不得自拔”的中国人及中国学术界指出,真正的人生解脱及文化建设当以佛学为本。在《究元决疑论》这篇论文中,梁漱溟就依于佛教中诸行无常,诸法无我之教理,将世界理解为因果相续、迁流不住,既非物质亦非心识的“生活”,认为西哲如达尔文、斯宾塞的进化论,叔本华的求生欲望及柏格森的生命哲学等,均与佛教主旨相映成趣。其中,’梁漱溟对于柏格森的哲学尤其推重,视之为“善说世间者”,“举一切归纳之于不息转变,以为唯此为真”。从此,唯识学与柏格森哲学成为他自筑思想体系的两大基石。

　　唯识宗的思想在梁漱溟这里,是融释中西哲学而自我一家的理论方法。他论及当时的中国学术或西方哲学“别无所本,完全是出于佛家思想”。梁以为,唯识学便能代表佛教全体的教理。梁漱溟参照西方哲学,以为西方哲人之认识论,亦是东方哲学的难题所在,而佛家唯识学便从中可解决东方哲学的难题。

　　与章太炎相异,梁漱溟乃是以唯识学关于“恒转”之思想,’为构建他的文化类型学术类型学说的。据此,宇宙、社会及人生,其最真实的本相即迁流不息,相续而转,不生不灭而又生生灭灭。“生活就是‘相续”\’,整个宇宙,社会即为‘\‘生活”。这是梁的文化本体论,心与物、现实与理想意志,均可在其中获得统一。正是在此处,梁吸收了柏格森哲学中诸如“流动”、“真我”、“直觉”等概念,并将二者予以糅合、沟通。所以,梁漱溟既不满意五四时期以“与自然相洽”(中)、“征服自然”(西)以及“静”(中)与“动”(西)作为标识,来比较、区分中西文化类型。他把“流转”、“意欲”作为了民族文化样式的根本。生活就是无尽的意欲,不断地满足与不满足,于是才呈现了中、西、印三种文化类型。、

　　梁漱溟为了纠正当时学人一味向外追求的思想方式,因此以唯识学与柏格森为基础,特设一种以直觉主义为特征的文化哲学,意欲给中国人指出一条新的精神进路。当他讲“生活”就是无尽的意欲时,这是吸收柏格森的思想;当他讲唯识家的一见分、一相分即是一事一事,如是涌出即是相续之时,以及唯识家主张的“非量”即“直觉”时,这是在用唯识论诠释柏格森的哲学。虽然,梁氏觉得柏格森哲学寻觅不到世界流转之后的精神原动力,所以有逊于佛家唯识宗思想,因此,在梁这里,以佛家思想为津梁而融释中西近代思想的努力,写下了近代中国学术思想史上真实的+页。值得注意的是,梁虽是近代新儒家的创始人之一,但佛家思想在其儒教哲学中亦同样有着深刻的痕迹。’

　　与梁漱溟这一思想历程相似的,还有着名的近代新儒学代表熊十力。恰巧,熊十力是接受了梁漱溟之劝言后开始研习佛学的,并经梁的介绍而人南京支那内学院,从欧阳竟无居士学习唯识宗。熊十力曾经倾向于印度佛教思想,可说是皈依于无着、世亲的唯识哲学。然在1930年左右,其《新唯识论》体系已成,便以中国《易经》哲学来改造唯识思想,渐人新儒家一路。

　　熊十力对于佛家唯识哲学最不满意之处,即变缘起论为构造论的种子说,以“种子”为万法之本,诸行之因,乃唯识哲学最根本的失误。这一失误,使其哲学名曰无我,实为有我,乃为“神我”,从而使“自性菩提,果安在耶”?因此,大乘有宗始终不能超越小乘哲学之出世根底,用另一方式又请回了它曾竭力破斥的外道神我。所以,他主张以空遮有,即以空宗智慧破斥·“神我”,却又具有唯识有宗细密严谨的认识论特征。

　　熊十力并不简单否定佛家哲学。他多次强调佛学的空观智慧,足以使人不囿于情见,不溺于物欲,失误之处仅在于没能发现一个坦荡荡与大化周流的超越理想及其精神境界。于是,熊便在此处援儒人佛,弥补佛学空观智慧在本体论上之不足。这就是他说的:“余确信观空须归于思诚、立诚。”他认为儒家的“诚”,可赋予人生无限的意义,对于世界不曾有空幻的感想,而自有改造的勇气。他因此而会通佛儒,归宗《大易》,观“空”思“诚”,以“恒转为本体”,于流行中而识得主宰,建立了他极有东方特色的哲学体系。

　　在其代表作《新唯识论》中,熊十力既重新诠释了唯识哲学的长处与短处,亦高度发现了传统儒学的优秀思想;而大乘空宗在认识论方面的主张(即他所谓、“性智”),却是他创设自己哲学时的主要基石。如其即用显体、心物不二的思想主体,非性智则难以了悟。为此,大乘佛学空有二宗的思想,在熊十力这里亦获得了再次的会通。与此相应的是,熊十力不但以佛学为基础涵摄儒家《大易》,对于西方哲人之思想亦借鉴不少。柏格森哲学的直觉主义认识方法,同样也得到了熊的吸收,即深入“实在”并与之浑然一体,在“实在”中把握“实在”。尽管熊十力与梁漱溟一样,也认为柏格森哲学“多认取盲目的行动为生化之本然”,主要是因其“未识空寂妙体,终无立本之道”的缘故,但佛家哲学也同样是熊消化、理解柏氏哲学的思想前提。

　　熊十力对于有宗唯识学的研习,使其哲学体系严谨、逻辑缜密、概念清晰,本体论与认识论一以贯之,独成一家。而大乘空宗的思想方法,又使熊十力屏除量智,破其外逐之识,直接心源,建立性智,充分肯定现实人生世界。于是,由其《新唯识论》所出的开“新儒学”端绪,以佛守l、儒,援儒人佛,并进退西学,救西洋哲学之流失。

　　不难看出,从梁启超、章太炎、梁漱溟到熊十力,皆为近代学人在佛家唯识学基础上,构建近代学术体系的思想家代表。其思想既有东方风采,亦有西方哲学的认识论特征。更值得注意的是,其思想具有深厚的传统基础。这传统既给予他们进退西学的开放气魄,又赋予他们自得主宰的理性自尊。在大部分学人从西方文明体系中为近代新学寻找养料之时,他们却在传统佛教思想那里,找到了促进近代中国思想进步的一个源头。有如贺麟指出的那样:“中国哲学在近五十年来是有了进步。这种进步的来源,可以说是由于西学的刺激,清末革新运动的勃兴和从佛学的新研究里得到方法的训练和思想识度的提高和加深。”①缺乏佛教思想的文化影响以及近代学人对于佛教思想的重新诠释,近代中国学术的发展,至少会缺少某一重要的章节,乃至逊色许多。

　　八重法脉而轻教派的唯识宗

　　中国的佛教宗派,经历南北朝经论讲习之风,形成于隋唐时期。南北朝时期,虽然也有经师、论师讲经说法,闻者千万,但是未见有师徒门人相聚为一集团者,更无以某一理论为中心的自成团体。至于某一寺庙,因某一经师论师专讲一经而成为佛学中心的现象,首见于隋王朝初年。

　　隋唐之际,中国佛教渐有自己的宗派。这表明中国佛教,已经从印度佛教经典的讲论阶段,进入了中国教派的建立过程。这时的“宗”,与南北朝时期的经论讲说的“宗”,大不一样。它有自己的理论观念,不只是持守典籍经说;它还有自己的思想创新,如天台宗的十如是,华严宗的十玄门,皆非印度的原说。围绕着这些思想的创新,各自主张的宗教观念,有了教义的创始和传授,有了规定严谨的教义教规,拥有了相当数量并遵奉本己教义,奉行本己教规的教徒。中国的佛教形成了自己的教派。

　　然而,中国佛教宗派之所以能够在隋唐时代形成,一个很重要的原因,就是中国的佛经翻译事业到了隋唐时期,尤其是在唐代,才开始真正地成熟。其标志是,翻译制度日臻完善;译经的目的性和系统性愈益增强;各经的主译者,大都是精于佛典、又通晓梵汉语言的中国僧人。另一方面,隋唐时期的佛经翻译事业,基本上由王朝出面主持。王朝设立译经馆,或指定某一寺宇作为译所,或组织译场,延请译师进行翻译。

　　玄奘历时二十余年,译出大小乘经律论共75部,1335卷,可谓前无古人,后无来者。这也应当是法相唯识宗得以形成的一个重要原因。通过这些翻译的唯识学经典,人们了解到当时大乘有宗的佛学全貌。

　　有唐一代,所译佛经的总数已逾前人,总计有372部,2159卷。印度大乘佛教的要典,基本上都有了汉译。而且,唐代所译经典的质量,也超越前代。唐代的译经大都具有齐全的梵本。在这个时候,古代中国的佛教翻译事业,可说在唐代已达到了一个鼎盛时期。所以,中国佛教的宗派,能够形成于这一时期绝非偶然。没有这些印度大乘佛教要典的汉译,中国佛教宗派的形成,几乎不可能。

　　南北朝时期的着名高僧,大都是印度人或西域人;隋唐时代的高僧大德,则以中国人居多。这是佛教中国化的社会基础。如南朝末年的法朗是中国人,他的传法弟子明法师是中国人,但他最重要的弟子吉藏是安息人,为隋唐一代大师。唐代法相宗大师玄奘是中国人。他的一系门人窥基是于阗人,另一系的弟子圆测是新罗人。还有华严宗智俨系出天水赵氏,其弟子一为法藏,是康居人,为华严宗最着名的大师;另一弟子为义湘,是新罗人。正如汤用彤先生所指出的那样:“凡此俱表示当时佛教已变成中国出产,不仅大师是中国人,思想也是中国化。至若外国人求法,往往来华,不一定去印度。”

　　为此,教派的形成,是佛教已经基本中国化的产物。更为重要的是,隋唐佛教作为佛教中国化的一个基本表现,那就是当时的佛教诸宗派,大都以“六经注我”,的精神,另辟蹊径,自造家风,“说己心中所行这法门”。中国佛教已经由此体现出它的自主性和独立性,自立门户,不再依仗他力,不有再依傍汉代道术或魏晋玄学。所以,基于上述历史的和宗教的和思想史上的种种因素,隋唐时代,教派风起,就是非常自然的历史现象了。

　　在这些教派之中,每一教派皆有各自的理论和教义,所以通称为“宗”。如汤用彤先生在《论中·国佛教无“十宗”》一文中认为:“‘宗\’本谓宗旨、宗义,因此,一人所主张的学说,一部经论的理论系统,均可称曰‘宗\’。”“‘宗\’的第二个意义就是教派,它是有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规的一个宗教集团。”如法相宗、华严宗、天台宗。亦可称之为“教”,如三阶教、天台教等。至于各立自己的办法达到解脱,所为称为“门”或“法门”,如“禅门”、“净土门”。

　　然而,应当指出的是,这些教派的基础意义是教义之分别,大多是以对佛教经典的思想诠释为基础,而在佛教仪式、崇拜形式、教派组织结构等层面上,则在宗教集团的结构层面上,几无符合于教派建设的基础和迹象。玄奘等人的努力大多集中于佛教经典的翻译和思想诠释,至于唯识宗创宗立派的组织设施以及修持方法等等,‘均与其他宗派大同小异,几无差别。所以,依法不依人,本为中国佛教的一个学术传统,但它却构成了中国佛教史上的佛教学派多有,却教派难建之现象,真正具有制度建构意义层面上的教派建设则史不多见。为此,玄奘创立的唯识学法相宗,作为一个思想学派,实际上就缺乏了宗教组织的独立建构,缺乏制度保证。

　　所以,法相唯识学在中国之命运,与其说是一种宗教运动,倒不与说是一股佛学思潮或思想潮流。其学说思想不昌之际,亦是其教派命运终结之时。纵观其一千多年的兴衰历史,其命运几乎全掌握在高僧或几个学者手里,近代的复兴也是如此,从而构成了一副完完全全的精英佛教史。既然是精英佛教,制度的重要性则荡然无存,所以其历史命运当然系之于几个精英。精英分子之存在和命运,决定了它的存在和命运。因此,法相唯识宗作为中国佛教史上一个教派的思想运动,即宗教即哲学,即学术即信仰,即教义为教派,其中自然有许多重要的社会、历史缘由值得梳理和总结。