绍琦(1404－1473)  ，俗姓雷，字楚山，别号幻叟、荆璧  ，生于蜀之唐安(今四川省崇州江源镇)，是临济宗杨歧系传人，明代中期着名高僧，被尊为四川五大禅宗派系  之一的天成寺绍琦禅系开山祖师。楚山的禅法以“参话头”为基础，并以禅宗“即心即佛”的思想融摄北宋以后极度流行的念佛法门，形成了他自己的“参究念佛”的禅净双修法门。本文根据有关史料，简要介绍楚山绍琦的生平事迹、悟道因缘、家风传承，最后阐述他的“参究念佛”思想及其影响。

　　一、生平事迹

　　虽然各家佛教史都把楚山绍琦列为明代中期禅宗大德，但要细究他的生平事迹，笔者仅据手边的材料，确实觉得殊为不易。这些材料可以分为三类：僧传、灯录、地方志。

　　如惺(生卒年不详，约万历中期公元1600年前后)《明高僧传》刊行于万历四十五年(1617)，这是一部未完成的僧传，没有着录明代禅师，自然不会记载楚山绍琦。但在明河(1588－1640)《补续高僧传》  卷十五有一小传，该传极不完整，仅记楚山如何得法的过程，连他的卒年都没有记载。袾宏(1535－1615)编的《皇明名僧辑略》，在“楚山琦禅师”条内有“行实”部分，明河《补续高僧传》所记内容基本与此相同，较之“行实”虽有删节，但记载了楚山“徒数十人”  。明末僧人幻轮的《释鉴稽古略续集》亦有楚山的小传  ，极为简略，寥寥数行仅百余字。

　　以上三份材料实为一份，圴记悟道因缘，没有生平游历。清初纪荫(康熙年间)编的《宗统编年》  ，则对楚山的游历讲述颇多，而对悟道得法之事叙述简略，恰好补充僧传的不足  。不过，该书亦不记载他的后期经历，也无卒年。明末高僧费隐通容(1593－1661)《五灯严统》记录楚山的公案故事，悟道因缘之外，主要记载他在安徽投子寺的语录，游历之事基本没有，但有明确的卒年日期  。明末临济宗僧人通问(1604－1655)编的《续灯存稿》  记载了楚山的事迹，题为“舒州投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”，被列为“临济宗大鉴下第二十七世”，记载了他的机缘法语，不仅有卒年，且有明言“世寿七十，僧腊六十一”，同卷还述及楚山法嗣的言行语录。清初性统(康熙年间)编的《续灯正统》  记载楚山的事迹颇为详细，题为“安庆府桐城投子楚山幻叟荆璧绍琦禅师”，内容上与《续灯存稿》雷同。此外还有《锦江禅灯》  等书的记载，内容大体相同。

　　这些灯录之间，显然是有关联，主要是以楚山居安徽投子寺为背景，所记的机缘法语，都能在新近发现的《楚山语录》(残本)里找到相应段落。袾宏《皇明名僧辑略》所选的“解期”、“示秀峰居士”、“示月庭居士”、“机缘法语”四个部分，实为了解楚山思想的精选语录，亦可在《楚山语录》找到。《楚山语录》应有10卷，现存卷一(祖奫集)、卷二(祖性集)、卷五(祖意集)、卷六(祖节集)、卷七(祖裕集)、卷八(祖闲集)、卷九(祖源集)。若要了解楚山绍琦的佛学思想，应以这部分材料为主要依据。

　　《简州志》、《简阳县志》、《简阳县诗文存》及《续》  ，以及《楚山语录》卷八，则为我们了解楚山的交游，提供最宝贵的第一手材料。他的生平事迹，可从相关的诗文里找到些许线索，尽管不甚丰富。

　　根据上述三方面资料，下文略述楚山绍琦的生平事迹。

　　楚山八岁入乡校，“授经成诵”  。九岁父母亡故，跟从玄极通禅师出家。后来两次参访无际明悟。第一次，他在无际那里是因为“闻净板声，碍膺冰释”，也就是听到吃饭打板的声音顿时若有所悟  ；第二次是在明正统六年(1441)，楚山时年37岁，这次参访经过一番问答，终于得到无际明悟的印可付法。所以，楚山从出家到悟道得法，前后历时28年。第一次参访悟道以后，他又外出到达金陵，参访当时的名师月溪、渔舟等人，备受称赞  ，当时楚山已经颇有名望，被众人请去住持天成寺  。天成寺在他的主持下“百废具兴”，楚山“尝与云溪瑛、素虚理、光泽惠、大机用，互相激昂”，但到“宗门极则”处，觉得有些拿捏不住，心不踏实。因此又经四年“力行”，“浮沤细识，始得灭尽”。经过这般的精进悟道，第二次拜谒东普无际禅师，辩才无碍，无际鸣钟集众，把袈裟、拂子付给楚山  。所以，第一次参访应在正统二年(1437)或稍前，初进天成寺，应在此后不久，时年约33岁  。

　　得法以后，楚山又回到简州(今四川简阳县)东山，继续隐修了十年。弟子们有感于当时“佛法下衰，禅林秋晚，真风委地”，请求楚山外出“驭法利生”。楚山因此幡然东下，时间应在正统六年之后十年，即景泰二年(1451)，时年47岁。他沿江而下，抵武昌，过黄梅，登临东西二山，礼拜四祖、五祖寺。蕲阳荆王闻讯召求心要，《楚山语录》卷八收有一首《进辞蕲阳荆王殿下》，请求“贤王圣量同天阔，好放孤云自在飞”。后来又到白门(南京)，历西浙，从庐山返回四川，所到之处，阐幽发微，备受欢迎。在从庐山返回四川以前，实际上他在安徽天柱山(又称皖山、潜山)居住达数年之久。据新发现的《楚山语录》，楚山在“览胜江南”以后，还经同安(今安徽省安庆市)。他在寻访三祖遗迹时，喜爱皖山的幽绝，决定在天柱山停留数载。后来安庆的信众请求楚山开示，所以在景泰五年(1454)十月初七日到桐城投子寺开法，此时楚山五十岁。此番出蜀，是楚山一生中最为重要的出游。《楚山语录》以及其他灯录所记的机缘法语，发生地主要是在安徽桐城的投子寺。

　　天顺丁丑(1457)，也就是明代宗景泰八年，该年八月明英宗改元“天顺”，楚山绍琦从庐山回到四川。韩都侯建方山云峰寺  ，请楚山住持。《宗统编年》所记语录则主要发生在云峰寺。所以，景泰年间的外出弘法，前后差不多6年，沿江而下览胜江南，可能化去了三年不到的时间；而在天柱山至少也有三年，《楚山语录》卷八收有楚山的诗作“次中峰和尚山居(韶时隐天柱山)”，所记景物，春夏秋冬，尽收眼底  。在此期间，楚山还与江夏王有所接触，《楚山语录》收有两首《奉和江夏王见赐》，是为佐证。

　　回到四川以后，楚山的主要事情是参禅传法，《语录》多有这方面的记载。此时他与蜀王的关系密切。《楚山语录》卷八收录了两首酬赠诗，《进谢蜀和王殿下》与《进贺蜀王封袭》，还有两首挽诗，《蜀和王殿下菀世》、《蜀主定王菀世》，还有一首《进辞蜀贤王殿下》。在与蜀王的关系里，蜀定王请楚山重建天成寺一事，颇为重要。《楚山语录》卷五《重师道德出心舍资奉》记载，天成寺佛殿、月台、廊庑焕然一新，是在戊子冬完工的，也就是成化四年(1468)；而在乙(“己”字之误)丑岁，也就是翌年，楚山退居丹崖。他想再建栖幻庵，作为自己的栖息之所，庚寅(1470)夏落成，当时楚山已经67岁，自谓“与死相邻”，决意退休，不想“滥膺师席”。

　　明宪宗成化九年(1473)三月望日，楚山以70岁古稀之年离世，临终留下诗偈：“今年今日，推车撞壁。撞倒虚空，青天霹雳。呵呵呵。泥牛吞却老龙珠，澄澄性海沤花息。”  圆寂以后，天成寺僧在丹崖就地修建了祖师殿，内奉他的“肉身菩萨”。

　　以上是楚山绍琦的生平梗概，但仍有不少疑点需要指出，略举以下两点：(1)出家寺院。石经寺网站介绍，楚山“初住彭县天台山，后移锡灵音寺”。但我在现有的史料里并没有找到证据。(2)石经。石经寺网站介绍，清乾隆三十二年(1767)简州牧宋思仁游寺有感，赠石刻《金刚经》一部，天成寺更名石经寺。但在新发现的《楚山语录》里，多处发现“石经”之名。特别是他临终前写的信里署名亦冠以“石经”  ，不知何故？另据雍正《四川通志》已有石经寺之称  ，乾隆年间改名之说因此未必可靠，我甚至猜测绍琦在世之时寺名已经改为石经寺。

　　二、悟道因缘

　　楚山自9岁出家到37岁得法，共有两位老师。第一位老师玄极通的身世不甚明了，不过，史料大多记载玄极曾经要求楚山要像“木偶人”一般去悟道，结果却让“根性太利”的楚山愕然惊疑，无奈之余只好另外寻师参学  。另据《宗统编年》记载，楚山早年在玄极门下就能“究‘即心即佛’语”。因此，楚山最初参究的是禅宗所说的“即心即佛”，这个话头最早见于傅大士《心王铭》，后来马祖道一(707-786)专用此语接引学人。

　　第二位老师东普无际，相对而言，材料较多。东普无际  ，俗姓莫，法名明悟(又作了悟)，灯录常作“无际悟”或“东林悟”，四川安岳通贤镇人，住于普州(今四川安岳县)东林寺  。无际二十岁出家，初未遇人，习坐禅入定工夫，后往楼山访清菩萨。清举“赵州无字话”，师当下有省。自此靠个“无”字如一座须弥山相似，行住坐卧常在定中。后来他去参访古拙俊。古拙问：万法归一，一归何处？无际最终悟道得法。后世传有一首付法偈：“我无法可付，汝无心可受。无付无受心，何人不成就。”  《释鉴稽古略续集》卷三记载，无际专坐参究念佛，认为“无念即着空，有念即着执。有无两相忘，非空亦非执。”

　　楚山到三十多岁时，前去参访这位东普无际，得到印可付法，成为嗣法弟子。第一次参访，无际示以赵州“无字公案”，当时并未领悟深意，反倒是因为闻净板之声若有所悟。第二次拜访无际，楚山得到印可。袾宏编《皇明名僧辑略》所记“楚山琦禅师”“行实”，对于这段问答颇为详细：

　　普问：“子数年来住在何处？”曰：“我所住廓然无定在。”普曰：“汝有何所得？”曰：“本自无失，何得之有？”普曰：“莫不是学得来者？”曰：“一法不有，学自何来？”普曰：“汝落空耶？”曰：“我尚非我，谁落谁空？”

　　普曰：“毕竟事若何？”曰：“水浅石出，雨霁云收。”普曰：“莫乱道。只如佛祖来。也不许纵尔横吞藏教，现百千神通，到这里更是不许。”曰：“和尚虽是把断要津，其奈劳神不易。”  普曰：“克家须是破家儿，恁么干蛊也省力。”既退。

　　至晚，复召入诘之曰：“汝将平昔次第发明处告我。”楚山悉具以对。普曰：“还我‘无’字意来。”曰：“这僧问处偏多事，赵老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。”普曰：“如何是汝不疑处？”曰：“青山绿水，燕语莺啼，历历分明，更疑何事。”普曰：“未在，更道。”曰：“头顶虚空，脚踏实地。”普召弟子鸣钟集众，取袈裟、拂子，以授楚山。

　　这段引文，关键处有两个，一是白天所问的“毕竟事若何”，二是晚上所问的“还我无字意来”。第一次参访，无际给了“赵州无字”，楚山没有悟道。第二次无际要楚山还他“无字”，一番逗引，楚山最终得法。无际本人在第一位老师清菩萨那里学得“赵州无字话”，没有悟道；后来他在古拙那里参究“万法归一，一归何处”，方才得法。无际问楚山“毕竟事”，用意与古拙问无际“万法归一”相似。参究赵州无字公案，是当时禅林的风尚。在无际的一示一还之间，楚山悟入了禅门真境，“头顶虚空，脚踏实地”。

　　三、家风传承

　　从楚山的悟道因缘来看，在参访无际之前、在玄极门下的求学时期，楚山穷究过马祖道一的禅法，“即心即佛”实为他的佛学根底。后来他在解释念佛、戒律、经教等问题时，基本不出“即心即佛”的思路。两次参访无际明悟，点破最后的障碍，从赵州从谂的“无”字悟入实境，接续了临济宗自大慧宗杲(1089-1163)以来“参话头”的家风。《楚山语录》卷五有一首题为《双江东辉禅人》的歌行，内有两句“达磨心，赵州意，信手拈来无不是。转身抹过上头关，始可寻师求证据。”这两句话道出了楚山禅法的思想渊源。达磨心，是“即心即佛”；“赵州意”，是“无字公案”。

　　马祖道一(709－788)与石头希迁(700－790)，被认为是公元8世纪中唐禅宗最杰出的两位，堪与文学方面的李杜相比  。马祖道一传百丈怀海(720－814)，百丈怀海传黄檗希运(765－850)，黄檗希运传临济义玄(787－866)。所以，临济宗可追马祖道一为远祖，马祖又是四川人，生于汉州什邡县(今四川什邡县)，幼年依当地罗汉寺唐和尚(处寂，665－736)出家，青年时期适值新罗王子无相(683－762)入蜀拜谒这位唐和尚，马祖因此与无相有一段同学之谊。直到公元733年远去南岳衡山行脚求法，青年马祖在剑南各地游历，实际上属于四川当时“智诜－处寂－无相”这一禅宗派系。马祖得了南岳怀让(677－744)的付法以后，长年在江西一带弘法，成立所谓的“洪州宗”，常以“即心即佛”接引弟子。既是远祖，又是乡贤，身为四川当地的禅师，玄极通教导徒弟楚山参究“即心即佛”，是在情理之中的。

　　傅大士(497－569)《心王铭》说：“了本识心，识心见佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心。……自观自心，知佛在内，不向外求。即心即佛，即佛即心。”  达摩以四卷本《楞伽经》为心要，“佛语心为宗”。马祖在他开堂说法时又把“即心即佛”展开为“非心非佛”，为的是怕人误读了“即心是佛”，将头觅头，骑驴觅驴。然而，即心是佛，非心非佛，终究是一句“平常心是道”。所谓“平常心”，“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道”  。而在接引弟子的具体方法上，马祖不拘一格，充分体现“应机接物尽是道”的特点。

　　楚山在教授学生、接引弟子时，也在努力实践马祖式的“应机接物”。楚山的弟子很多，《楚山语录》以及《皇明名僧辑略》所记“机缘法语”，可以让我们领略到楚山灵活多变的教学风格。譬如，楚山点拨弟子性空，常以看似毫无关系的譬喻、意象、诗句回答，荡开一笔；而在回答被人认为是最得堂奥的弟子金山宝  时，经常“振声一喝”或“叉手默然”，不措一词；弟子天溪凝来参时，楚山径问“父母未生前”，几番问答，天溪还欲回答，楚山喊一句“你再乱道，辟破你口门。”有人来问：“不是心，不是佛，不是物，毕竟是个甚么？”来者欲作辩解，楚山“以手掩其口”  。楚山在《东普无际师祖遗像讃》里称赞无际悟“不施一喝，起临济之正宗，不措一辞，续繁昌之慧命。”  不过，当有人问到无际悟的“东普宗”时，楚山“应声便喝”。别人若是追问如何，他就“和声就掌”，说：“道与临济用处是同是别？若道是同，未具参学眼在；若道不同，亦未具参学眼。”  应机接物，才是禅门的因材施教。“全机大用，棒喝齐施”，虽被后人概括为“临济家风”  ，但在楚山心里，喝与不喝，只是形式而已，机用的适宜与否才是禅师的悟道因缘。楚山后来出蜀游历，曾在桐城投子寺讲法，在天柱山居住，可能还受到当地的禅学传统影响，有所谓的“投子家风”、“天柱家风”。但当有人问到“如何是天柱家风”时，楚山回答“云甑炊松粉，冰铛煮月团”；问及“投子家风事若何”时，楚山回答“提瓶穿市过，不是卖油翁。”  未作正面回答，荡开一笔，也是楚山的接机方式。

　　在无际明悟那里，从表面上看，楚山主要是在参赵州无字公案，但在我看来，他的得法并不在“无字意”上，而是继承了当时盛行的“参话头”，体悟到了这一方法的真实意思。《楚山语录》有一首《泰禅人》，起头就说“参禅别无他道理，但把话头猛提起。”这句诗反映了楚山对参话头的重视程度。当时天下禅僧都以参究赵州“无”字为时尚，《无门关》第一则公案即为“赵州狗子”的无字公案。《无门关》收录公案古则四十八则，简明直截，方便实用，虽与《碧岩录》、《从容录》一起同为广行于禅林的三大公案集，但临济宗对《无门关》最为重视。赵州从谂(778－834)本身并不在临济宗的祖师谱里，但《无门关》在介绍“赵州狗子”这则公案时，把赵州无字看成能否悟透禅宗的“祖师关”，即“无门关”：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝；祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。遂目之曰：禅宗无门关。”

　　无际明悟是慧能下第26世，临济宗禅僧。古拙俊明、无际明悟都要弟子参究赵州无字，楚山绍琦后来也以“赵州无”考验弟子。确切说来，楚山属于临济宗内部的杨歧宗。据《禅宗宗派源流》提供的“中国禅宗宗派传承图”  ，从杨歧到楚山的传承谱系如下：

　　杨歧方会(996-1049)－白云守端(1024-1072)－五祖法演(1024-1104)－昭觉克勤(1063-1135)－虎丘绍隆(1077-1136)－应庵昙华－密庵咸杰(1110-1186)－破庵祖先(1136-1211)－无准师范(1174-1249)－净慈妙伦－方山文宝－无见先睹(1265-1334)－福林智度(1304-1370)－古拙俊明(1317-1407)－无际明悟－楚山绍琦(1405-1473)

　　在这个谱系里，虎丘绍隆与大慧宗杲是同门师兄弟；昭觉克勤，又名佛果克勤、圆悟克勤，则是绍隆、宗杲的老师。昭觉克勤，四川彭州人，所创宋代昭觉寺圆悟克勤禅系，是四川历史上五大禅宗派系之一。他在禅宗史上最重要的贡献是编集《碧岩录》，被后人尊为“宗门第一书”。该书评唱了雪窦所选的寓意最深刻的一百则公案，试图寻绎祖师们各种机用的门径，这确实是方便了大家对禅门公案的学习。但这种禅风容易落入文字禅的窠臼，不少禅师专从《碧岩录》里学来记词，头头是道，却无真参实悟。有鉴于此，圆悟的弟子大慧宗杲，提出看话禅，即参究话头。在所有的话头里，赵州“狗子无佛性”是出现得最多的一个。他说：“若透得个‘无’字，一时透得。”  宗杲以后，参话头成了禅门最常见的做法。

　　楚山到无际悟门下参访，上来就遇赵州无字公案，明显是宗杲禅学的遗风，这也是临济宗杨歧系的家风。在具体行法上，《释鉴稽古略续集》记载，无际悟20岁出家以后“专坐参究念佛”，楚山受此影响而成为这一行法的力行者与倡导者。

　　四、参究念佛

　　禅宗“看话禅”原先是对“文字禅”的纠偏，但到后来也不免受人诟病。特别是到明代中后期，禅宗极盛而混杂，师徒之间问答，颇多狂禅意味。像楚山绍琦这样的“看话禅”师置身圈内，对此也是极为不满。他慨叹“近世以来，人心不古”，不务真参实悟，导致教外别传的禅宗之道一蹶不振。他说：

　　禅学之者，不务真参实悟，唯是接响承虚。以觉识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱，夤缘据位为出世。以致祖风凋弊，魔说炽然。塞佛法之坦途，瞽人天之正眼。使吾祖教外别传之道，于斯而委地矣。

　　在佛教史上，禅宗所受的批评，归纳起来无非两大类：一是在理论上嫌其空疏，二是在实践上嫌其虚蹈。对此，历史上也早有补救措施，宗密(780-841)倡导“禅教一致”，是补救禅宗因为“教外别传”而导致的教理上的淡化；延寿(904-975)倡导“禅净双修”，则是补救禅宗因为“顿悟顿修”而导致的实践上的虚化。降自明代，不仅是禅风凋弊，而且还有僧人不守律仪的现象。提倡一种朴实的禅修方法，既能给大家一个方便的下手处，又能给大家一种最后悟道的希望，这在楚山所处的时代显得特别需要。楚山倡导“参究念佛”，要人“但将一句‘阿弥陀佛’，置之怀抱，默默体究”，乃是照着“禅净双修”的思路，把净土宗的“称名念佛”当作禅宗的“话头”来参究，在实践上补救当时浮夸虚伪的禅风。

　　作为以“看话禅”为家风的禅师，楚山绍琦认为，要“以举起话头为始”，一直到“见个真实究竟处”，才是“放参之日”，哪怕是“一念万年”。他说：“结制、解制，但以举起话头为始，若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十年不悟参二十年，尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。故先哲所谓‘一念万年’，岂虚语哉！”  祩宏在《皇明名僧辑略》感叹这些话“至哉言也”，《禅关策进》的评语是：“举起话头为进期，真实究竟为出期。当牢记取”。所以，楚山所要的参究话头，是一种真参实悟，一念不短，万年不长，不必人人都是“言下大悟”。如果不能“言下大悟”，楚山认为，不妨参究一句阿弥陀佛。《禅关策进》(《大正藏》第48册)有“楚山琦禅师解制”，内容与袾宏编《皇明名僧辑略》“解期”基本相同，但多出了一段，在我看来十分重要：

　　如未能言前契旨，但将一句“阿弥陀佛”，置之怀抱，默默体究。常时鞭起疑情：这念佛的是谁？念念相续，心心无间，如人行路到水穷山尽处，自然有个转身的道理。

　　这段引文，清楚地表示：参究话头还有一种特例，即默默体究“阿弥陀佛”，把一句“阿弥陀佛”当作话头来参，而且还要常起疑情，“这念佛的是谁？”如此这般，念念相续，“自然有个转身的道理”。因此，楚山通常被视为“禅净双修”的高僧。譬如，林子青在《明代佛教》里说，“绍琦(1404—1473)住桐城投子山，倡导念佛公案。”《佛光大辞典》“净土宗”条，楚山绍琦被认为是“禅净合行”的倡导者，与“空谷景隆、一元宗本、云栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤”等明代中后期高僧列在一起。

　　不过，与通常的“禅净双修”不同，绍琦的双修乃是偏重禅修，以“参究”为主，“念佛”是在无法直接悟入的情况下所做的补救办法。在“示秀峰居士”的语录里，他对如何通过念“阿弥陀佛”，反复参究“这个念佛的毕竟是谁”，念念相续，心心无间，最后达到“洞彻性空源底”，有着详细的描述。他说：

　　但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句“阿弥陀佛”，置之怀抱，默然体究。常时鞭起疑情：这个念佛的毕竟是谁？反复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟。但有微尘些许妄念存心，皆为障碍。直须打并，教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较。但要念念相续，心心无间。久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。倘正念不得纯一，昏散起时，亦不用将心排遣，但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想昏沉从甚么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息。日久坚持此念，果无退失，蓦忽工夫入妙，不觉不知一拶疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣。于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为剩语，到此始信山僧未尝有所说也。更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窠臼，然后证入广大甚深无碍自在不思议解脱三昧境中，同佛受用。

　　楚山接着对“念佛”作出自己的解释，依照“即心即佛”的禅宗观念，他认为，念佛就是念“自心之佛”。也就是说，楚山是以禅宗的“即心即佛”融摄净土宗的“称名念佛”，以“参话头”的方式穷究“阿弥陀佛”。他说：

　　夫念佛者，当知佛即是心，未审心是何物，须要看这一念佛心，从何处念起？复又要看破这看的人毕竟是谁？这里有个入处，便知圆悟禅师道：“不是心，不是佛，不是物，是个甚么？”(《皇明名僧辑略》“示秀峰居士”)

　　“佛”者，“觉”也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云“即心即佛”是也。或谓即心是佛，何劳更念佛乎？只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教令注想观心。要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘颖脱，当体空寂。始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。(同上，“示月庭居士”)

　　因此，楚山认为，念是无念之念，佛是无佛之佛。念佛，乃是念自心之佛，不假外求；念佛念心，不二不别。这种提法，与净土宗所说的“称名念佛”不可同日而语。之所以要人“参究念佛”，是因为怕人误解马祖所说的“即心即佛”，怕的是大家不解“自心是佛”，反倒误入“狂禅”的歧途。黄檗希运(?-850)《传心法要》曾说：“唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真佛。”黄檗的说法是“自心是佛”的禅宗正解，楚山怕人念不了“自心”这个“真佛”，端出“阿弥陀佛”这个话头让人参究，单提一句“阿弥陀佛”，要人“置之怀抱，默然体究”，让人生起两段疑情：这个念佛的毕竟是谁？看破这看的人毕竟是谁？

　　“参究念佛”并非楚山首倡，该词最早出现于元代智彻的《禅宗决疑集》  ，到明代这一方法就广为提倡，楚山是其中的佼佼者。智彻也是一位川籍的禅僧，该书最后一节“复惩懈惰、止境息迷”，里面写道“或有参无字者，或有参本来面目者，或有参究念佛者，公案虽异，疑究是同。”  参究念佛，是当时参话头的三种主要形式之一，目的是要“随举话头，大起疑情”。禅净合流，在宋代以后就一直是佛教界的主流，但如何“合流”？禅宗与净土宗历来就有不同的回答。云门宗宗赜禅师(约1020-1100)说，“念佛参禅，各求宗旨。溪山虽异，云月是同”  ，禅净是两种法门，理趣却是一致的；众生根器又有不同，禅净应机而设，可以并行不悖。这种思想很有代表性，禅、净是两种不同的法门，其内在的关联遭到了忽视，有些僧人甚至还强调禅净两种法门不能“互相兼带”。然而，参究念佛是一种念佛禅，究竟是禅宗还是净土宗先有“参究念佛”的修法，目前殊难考定。从理论上说，参究念佛是从禅宗的角度去讲念佛的利益，把念佛当作能够摄心入定的念佛三昧，体认“寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心”  的境界；从效果上说，参究念佛是明清时期禅净双修的主流，甚至也是净土宗的主流  。云栖袾宏(1532-1612)后来把“禅净二途，缚作一束，教人单提一句‘念佛是谁?’”，也不要叫人去“管甚禅，管甚净土”，“只须努力顿发疑情”即可  。他说：“念佛数声，回光自看，‘这念佛的是谁?’如此用心，勿忘勿助，久之当自有省。如或不能，直念亦可，使其念不离佛，佛不离念，念极心空，感应道交，现前见佛，理必然矣!”  参究“念佛是谁”，是禅师的方便，不须别举话头，仅此一个便已足够；在净土门中，回光自看，“这念佛的是谁”也是一个切实的入手处。无论是对禅师，还是对念佛人，参究念佛都是如此的方便，所以袾宏明确要人“只管念佛”。

　　在楚山前后的时代，参究念佛的风气已经相当流行，许多禅师在参“念佛的是谁”，或者，或者教人“单提一句‘弥陀’”。到了万历年间，袾宏在《竹窗随笔》“参究念佛”条说，“国朝洪、永间，有空谷、天奇、毒峰三大老。其论念佛，天、毒二师俱教人看念佛是谁；唯空谷谓：‘只直念去，亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。’而空谷言直念亦可，不曰参究为非也。”他在《皇明名僧辑略》评点空谷景隆时还说：“诸师多教人参念佛是谁，惟师云不必用此等法，随病制方，逗机施教。”由此可知，从明初到万历二百多年间，参究念佛是个相当普遍的现象。空谷景隆(1393-1466)、天奇本瑞(约1410-1490)、毒峰本善(约1400-1480)，实际上是楚山的同时代人。与此相比，无际悟主张“专坐参究念佛”，时间更早，影响可能也更大  。在此之后，还有许多高僧同样主张参究念佛，譬如，一元宗本(约1500-1580)、笑岩德宝(1512-1581)、云栖袾宏(1532-1612)、憨山德清(1546-1623)等。

　　那么，袾宏为什么要强调空谷等人呢？在我看来，原因是袾宏所要讲的“参究念佛”，接近于空谷等人的想法，而不同于楚山一系。参究念佛，亦称“念佛公案”、“看话念佛”，虽在广义上都属于“禅净双修”，但“双修”的立足点有所不同。楚山绍琦的基本思路还是地道的禅宗家法，主张“念佛”就是“念心”，“无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛”。以“念佛”来修禅，其实早在唐代四川智诜－处寂－无相一系的禅法里就有。他们教人“引声念佛，尽一气，念绝声停”，达到“无念、无忆”的境界以后，开始“息念坐禅”。这种禅法，不妨被看作是“念佛禅”的先驱，但楚山绍琦是从“参话头”而不是“息念坐禅”的角度提倡“念佛禅”。在净土信仰极度流行的明代，提倡参究念佛，当然是禅门的方便善巧。正因为是修禅的方便，净土宗徒实际上并不十分接受“参究念佛”。念佛是要借阿弥陀佛的弘大愿力往生西方净土，这是他力得救、往生他土的思想，与禅宗“自性自度”的自力思想显然有异。楚山要人体悟“自心是佛”，这在根本上还是禅门宗师的口气。相形之下，空谷景隆反复强调“只直念去，亦有悟门”，也就是突出了念佛法门的独立性。对此，袾宏一再替他辩解，如此念法亦是“参究念佛”。在他看来，“末法的钝根者”最宜“回心念佛”，“单提一句‘念佛是谁’”，参禅与念佛并无妨碍。他尤为重视《阿弥陀经》里“执持名号、一心不乱”八字，“假使专持名号，念念相继，无有间断，或不明谛理，已能成就净身，品位纵卑，往生必矣。假如骋驰狂慧，耽着顽虚，于自本心，曾未闻悟，而轻谈净土，蔑视往生，为害非细。”(《佛说阿弥陀经疏钞》)而“执持名号”与“参究念佛”名称虽异，实质一致，他说：“今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为，即拳究手，即波究水，是一非二。”(《阿弥陀经疏钞问辩》)所以，袾宏的“参究念佛”并非是以“念佛”为方便，而是在寻找一种自力与他力“感应道交”的结合  。确切地说，袾宏更多地侧重于净土宗的念佛，也无怪乎在他殁后不久即被门人奉为“莲宗第八祖”。参究念佛，因此也从楚山的“禅主净从”转变为袾宏的“净主禅从”。

　　参究念佛，经过袾宏的大力改造，变得更加流行。在明末“丧心病狂”的狂禅时代，不少僧人“禅不禅、教不教、律不律、行门不行门，依稀仿佛，将就苟且”(智旭《灵峰宗论》卷二之一“示象岩”)，“参究念佛”引发了不利于佛门的言行。为此，蕅益智旭(1599-1655)不无尖锐地指出，参究念佛只是方便，而非究竟。他说：

　　谁字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多。又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生，甚则废弃万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机，今人错会，多至舍净从禅，于净宗反成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国。

　　……故知参究念佛之说，是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执。废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。(《灵峰宗论》卷五之三“参究念佛论”)

　　智旭的解释，显然已受袾宏净土思想的影响，认为“参究念佛”是为了“摄禅归净”，有慨于禅门借“参究念佛”“舍净从禅”，从而呼吁“参究念佛”“有大害”、“不可执”。但是，这段文字所说的“古人”或许并不包括楚山，楚山的参究念佛，既不是“摄禅归净”，也不是“舍净从禅”，乃是“援净助禅”。若借用智旭的句式，楚山“必参究为主，念佛助之”，这是禅门利根的方便法门。

　　近代以来的禅净双修，基本是袾宏思想的延续。缘此之故，楚山思想在中国佛教史上的缺失，也就在情理之中，这反映了禅净两宗在明代此消彼长的历史情境。莲宗之兴，袾宏深有其功；禅门之衰，袾宏亦有其责。袾宏之后，禅门若能免于狂禅之讥，往往是借助念佛之力。楚山诞辰六百年，撰此小文，聊以想像禅门旧日之盛。