佛教是一部舍利史——略谈佛教的舍利信仰与宗教经验

　　李四龙

　　去年，为了考证河南鄢陵县乾明寺塔的历史，笔者发现，佛教史料里保存了大量的舍利信仰资料。但是，这种舍利信仰并不是一种个人体验，而是一种公共的经验，甚至被叙述成为证据确凿的历史事实。原本隐秘不显的经验，现在是以最直露的方式呈现出来，经过史料编纂者的书写，它又成为一种史有明文的历史经验，同时又给后世读者平添一份疑惑：确有其事，还是凭空杜撰?针对这个疑惑，我在去年底北大与香港中文大学合办的一次学术会议上发表了一篇论文，重点围绕仁寿舍利讨论当时所发生的种种“灵瑞”，原想直接回答这个问题。

　　但是，要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰，其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史，存在很大的差异。世俗的历史，有时虽也很难考证，但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断能力。然而，宗教的历史在很多时候就不会给出那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰，现在虽有很多的“史料”，但是，如何面对这些“史料”却成了一个问题。

　　宗教的信仰须有个人的宗教经验，方能得以坚固。那么，如何能让个人产生这种宗教经验，这种个体化的宗教经验又将如何对外传达?这在各个宗教，其实都是最为神秘莫测的议题，借用佛教的话语，所谓“不可思议”、“不可言说”。佛教的舍利信仰，或许能对这种现象给出一种理解的门径。

　　一、“舍利”的解释

　　Sarira通常被认为是与“舍利”相对应的梵语词，意为“死尸”、“遗骨”，历代还有 “实利”、“设利罗”、“室利罗”等不同的泽法。佛典里还有“全身舍利”与“碎身舍利”的区分，若依巴利《长部经注》(Sumangala-vilasini的解释，死后完整的身体即“死尸”，被称为Sarira，所谓“全身舍利”：而把尸体茶毗以后，变成遗骨，犹如磨过的真珠、黄金等物，被称为dhatuyo(dhatu的复数)，所谓“碎身舍利”’。所以，我们平时所说的舍利，实际上是指“碎身舍利”  (dhatu)，它所对应的梵语常被译为“驮都”。

　　舍利通常是指佛陀的遗骨，但到后来，也指高僧死后火化以后的遗骨。不过，佛舍利虽说是佛陀的遗骨，实际上并不局限于骨头，而是分成三类：“一是骨舍利。其色白也。二是鬟舍利。其色黑也。三是肉舍利。其色赤也。”据说，佛舍利是打不碎的，而其他的舍利(如佛弟子舍利)是可以被打破的。相传，佛陀入涅槃茶毗以后，他的舍利分为八份，被八国迎请回去，起塔供养。道世《舍利篇》的“分法部”，引述了多种经典，如《菩萨处胎经》、《阿育王经》、《十诵律》等，说明当初这些舍利的去处。另据《阿育王传》卷一，到阿育王的时代，他打开罗摩伽国以外的七塔，取其舍利盛于八万四千宝箧，然后四处派遣使臣，建立八万四千宝塔。还有传说，这些宝塔也有部分建在我国境内。因此，南北朝时期我国的僧人为此到处寻找阿育王塔，居然还有不少的收获。《广弘明集》卷十五列举了17座，《法苑珠林》卷三十八则列出了19座。在这19座佛塔中，会稽郧县塔(在今浙江鄞县阿育王寺)至今犹存。而在历史上最着名的佛舍利，当系陕西法门寺的佛指舍利。据《法苑珠林》卷二十八、《广弘明集》卷十五，19座舍利塔中的岐阳法门寺(原称阿育王寺)，在北周武帝灭佛(574)以后，曾在唐代显庆四年(659)重开塔基，得到舍利八粒。翌年，敕令请入东都大内供养，龙朔二年(662)还寺。宪宗元和十四年(819)再请入宫，韩愈上奏《谏迎佛骨表》称，佛乃夷狄之人，其枯骨不得入宫中，宜付诸水火而根绝之。唐宪宗怒而贬之为潮州刺史，并敕张千卜素撰《佛骨碑入以示崇信。来仁宗皇佑元年(1049)，令陈留再建八关寺灵感塔，安奉佛指舍利，帝自制发愿文奉迎之。新中国成立以后，法门寺地宫发现佛舍利四枚，其中三枚系影骨。

　　我国文献记载的佛陀真身舍利，较为着名的还有：法显《佛国记》所讲的师子国(锡兰)“佛齿舍利”、法显还记载西域的那竭国界醯罗城中有佛顶骨精舍；《大唐西域记》卷一迦毕试国条载，该国供奉如来的骨肉舍利；还记载王城西北有座伽蓝，供奉如来顶骨片。《西域记》卷十二还说，玄奘归国时携回如来舍利一五O粒；《宋高僧传》卷一则说，义净归国时携回舍利三百粒。

　　阿育王虽然广设八万四千座塔，数目极大，但还算有限。到大乘佛教，佛舍利已变得不可计数，佛塔因此也是无量无数。究其原因，无非两条：一是因为到了大乘佛教，佛己不再只有释迦牟尼，而是十方三世诸佛，其数无量；二是因为舍利还可以“感应”所得。当然，这些舍利已与佛陀的真身舍利大不相同。

　　《金光明经》卷四“舍身品”说：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”佛舍利是因熏修而成，人乘佛教既然宣称“一切众生皆有佛性”，因此，感得舍利的事情，若从大乘佛教的内在理路来看，并不属于不可理喻。我国历史上至诚而感得舍利的记载很多，《出三藏记集》卷十三记载，康僧会至江东见吴王孙权，孙权追问佛的“灵瑞”，康僧会回答：“佛晦灵迹，遗骨舍利应现无方。”  结果经过三七日的祈请，舍利应现于瓶中，光照宫殿。他对孙权说，“佛之灵骨，金刚不朽。劫火不焦，椎砧不碎。”孙权派人砸击火烧，舍利非但丝毫不损，却还“光明四射，耀晃人目：又以火烧，腾光上踊，作大莲华。”孙权因此感化，信仰佛教，建造寺院，名为“建初寺”。这个故事后来也被道世编入《法苑珠林》的“感应缘”。    ，

　　除了这些熏修而成或感应所得的舍利，“佛法”也被当作是一种舍利。《浴佛功德经》把舍利分为两类：生身舍利，是指佛的遗骨：法身舍利，又称“法颂舍利”，是指佛所遗留的教法、戒律。佛教里流行的“装身”，按照特定的仪轨，在佛像里填装佛经、法器与珠宝，其实体现了这种“法舍利”的观念。佛像或佛典，因此也会被当作“舍利”，供奉在佛塔里。佛教徒缘此会信仰舍利所在，即如法身所在：并会相信供养舍利具有无量的功德。《大智度论》卷五十九说：“供养佛舍利，乃至如芥子许，其福报无边。”

　　二、仁寿舍利的三次分送

　　既然供养舍利功德无量，佛教徒自然就会竭力供养。阿育王到四处分赠舍利的故事，在佛教史上广为流传。而在中国，分赠舍利最为广泛的，当数隋文帝。据灯〈弘明集》卷十七，仁寿元年至二年(60l、602)，文帝诏敕天—下八十二寺立塔。此后还有仁寿四年(604)的分送舍利，约有30州，但有关这次分送的历史记载语焉不详。

　　据隋王邵《舍利感应记》’，隋文帝的舍利来自一位婆罗门沙门。当时隋文帝想与昙迁(542-607)数数这些舍利，却又无法数清。后来他把这些舍利安置在京师法界尼寺的塔基里，开皇十五年秋夜，塔基里发出“神光”，并在十天里出现了四次。因此，到仁：寿元年六月十三日隋文帝颁韶，迎请沙门30人，分道送舍利到三十州起塔供养：并在十月十五日正午，同时把这些舍利装在铜函或石函入塔。在迎送与入塔的前后，各地出现了许多不同的祥瑞。这是仁：寿舍利的首次分送。

　　首次分送舍利以后，隋文帝还有五十枚舍利。当时高丽、百济、新罗三国使者来请舍利，隋文帝一口应允。先在京师大兴善寺起塔，把舍利放在尚书都堂，十二月二日启程。当大气和风静，寺内设无遮大会，众人礼忏。

　　第二次分送舍利，是仁寿二年正月二十三日，在五十一州建立灵塔，并在四月八日午峙，全国各地同时放下舍利封入石函。当时所感的瑞应，《法苑珠林》亦有记载。安德王杨雄等百官当时专门收集各地的瑞应，汇编以后写成《庆舍利感应表》，上奏给隋文帝。

　　第三次分送舍利，是在仁寿四年。这一次的情况相对含糊，缺乏直接的史料。《续高僧传》附记了隋文帝这次分送舍利的诏书“朕祗受肇命撰育生民，遵奉塑教，重典象法。而如来大慈覆镬群品，感兄舍利朋尊含生。朕已分布速近，皆起霓塔。其同诸州，猫有未遍。今更靖大德奉送舍利，各往褚州依前造塔。”

　　有关这三次舍利分送的地点、护送舍利的高僧，以及现存的仁寿舍利塔或碑铭，今人已有较为充分的研究。仁寿塔之营建，这在当时是一件极为重要的国家大事。送迎舍利的仪式极为隆重。隋文帝“亲以七宝箱。奉三十舍利。自内而出置於御座之案。典诸沙门烧香檀拜。颇弟子常以正法罐持三宝。救度一切罘生。乃取金瓶理璃各三十。以熘璃盛金瓶。置舍利於其内。薰睦香舄泥。途其盖而印之。”隋文帝在起塔之日，  “烧香檀拜。降御柬廊。舰率文武百僚。素食斋戒。是峙内宫柬宫逮於京邑。茫茫莴寓舟市所通。一切眷属人民莫不奉行型法。”而在舍利到达地方入塔，要求地方官员，总管刺史已下县尉已上，废常务七日。

　　高僧大德奉舍利到达目的地之前，要求事先洒净结界，当地百姓倾城相迎。更有沙门代皇帝宣读忏悔文，当时在场的人都会下跪檀拜，悉受三归。主持仪式的高僧还会接着代表隋文帝说出他分送的愿望：

　　菩萨戒佛弟子皇帝某。普为一切众生发露无始已来所作十种恶业。自作教他见作随喜。是罪因缘堕于地狱畜生饿鬼。若生人间短寿多病。卑贱贫穷邪见谄曲。烦恼妄想未能自寤。今蒙如来慈光照及。于彼众罪。方始觉知。深心惭愧怖畏无已。于三宝前发露忏悔。承佛慧日愿悉消除。自从今身乃至成佛。愿不更作此等诸罪。’

　　当时迎送舍利的仪式，主要是能“发露忏悔”，亦即所谓的“拜忏”，从而达到灭苦消业、身心消净的目的。但这种高远的佛学目的，却不能完全代表所有信众的实际需求。三次分送舍利的种种神异，反映了当时信众能普遍接受的宗教经验，是公共的体验，而不是私人性质的内在感受。这些灵异，绝大部分是自然界的特殊现象，而有些则是信众的特定愿望。

　　三、仁寿舍利的感应

　　供养迎请佛舍利，往往会有不可思议的事情。《广弘明集》卷十七、《集神州三宝感通录》卷上、《法苑珠林》卷三十八、卷四十等，记载了许多晋代、刘宋以后有关舍利的神异以及建造舍利塔的事迹。《法苑珠林》是唐代僧人道世(？．683)编纂的一部着名的佛教类： 该书第四十卷有《舍利篇》，说明佛舍利的来历与价值，而在该篇的“感应缘”部分，略述隋代以前16则感应故事，而对隋文帝时期的舍利信仰，引述多种资料，详细记载隋文帝在二十八州起塔、五十三州感瑞的故事。历史上隋文帝在仁寿年间，四年内分送了三次舍利，在100多处立塔供奉。而有关这三次分送舍利的情况，在《法苑珠林》、《续高僧传》所记的僧传里，都有较为详细的个案存在。本文欲要分析当时各种所谓的“感应”，主要也就依据这些资料，文后的附表说明三次分送舍利、造立佛塔的种种神异。

　　这些神异的感应，有时也并不完全被认为是“瑞应”。本文并不着意舍利塔的史地考证，而是想从宗教经验的角度考察当时所谓的种种感应。那些神异的故事，道宣在他的《续高僧传》“感通篇”里有一概括的说明：

　　隋高建塔之岁。踊瑞纷纶。神光嘱于群物。至泽通于疾疠。天花与甘露同降。灵芝共瑞鹿俱程。空游仙圣结雾来仪。水族龟鱼行鳞出听。

　　在所有的灵异故事里，多数是自然界的怪现象，被人视为“瑞应”。或在今天看来，不过是一种巧合，但迄今为止，佛教徒对此虔信不疑。道宣的说明实际上包括六个方面：

　　1．神光。这是舍利信仰里最普遍出现的现象，通常都说是“众人同见”。光在佛教里象征着一种智慧，舍利既代表佛身，自然会有神光：

　　2．治病。诸州舍利入塔前后，多则记载讲到这方面的故事。

　　3．天花甘露。佛教讲究香花供养，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示对佛的敬重，二是显示佛的慈悲。

　　4．灵芝瑞兽。这些东西的出现，更多反映的是中国佛教徒的传统心态，因为这些都是祥瑞。但舍利入塔，其实是一种葬礼，所以，当时记载了有些地方僧俗悲恸的场景。

　　5．仙圣来仪。这些人物的山现，表示佛德的广人。

　　6．水陆禽畜听法。这些生灵的山现，表示一切众生普遍受用。

　　在道宣所列的以外，笔者以为，还行两点需要特别说明：

　　1．变化不定。舍利的山现，往往会有变化。许多故事说到舍利数日的变化，  其至足无中生有。这种传言，或许是佛的三身说有关。

　　2．印证义学。义学僧到舍利塔前烧香发愿，亦有感应。据《唐高僧传》，昙延写成《涅槃疏》，担心理解不合佛理，故到陈州仁寿塔前求证。结果“涅槃卷轴亚放光明，通夜呈祥，道俗称庆。塔中舍利又放光明，三日三夜晖光不绝。上爝天汉下照山河合境望光皆来竭拜。”

　　如何看待这些神异故事?所有这些感应，在仁寿三年写成的《庆舍利感应表》里，都被那些善于辞令的文武百官说成是“太平之世”、“昌年”的征兆。但当时也有不同看法。灵裕是当时的一位高僧，他对仁寿二年的感应，即说，“此相祸福兼表矣。”当时的感应里，大多出现“摊白花白榭白塔白霎”，通常认为这是“吉缘”，但灵裕认为这是“凶兆”。后来，献后、文帝相继去世，一园素衣。周围的人这才引以为叹。

　　仁寿四年，隋文帝分送第三次舍利以后辞世，这也许就是史书没有详细记载这次分送舍利的根本原因。所以，社会上就对送舍利这样的事情就有流言蜚语。隋炀帝后来四处分送佛像，原先是为国祚长远，但不意天下大乱，朝代更迭。道宣在“感通篇”的“论”里就发表感慨：文炀大宝，往福终于此世。崇建塔像，今业起于将来。试图以此说明分送舍利，仍然是一件值得称赞的事情，为来世积下殊胜的善缘。

　　四、宗教经验的传递

　　在讲述了舍利的含义以及舍利出现的感应以后，我们已经不难感受到舍利在信仰层面的重要意义。在佛教史上，佛教徒一方面不断强化这种感应，汇编各种感应灵验的故事，另一方面则是扩大舍利的来源，从佛舍利到高僧舍利，乃至居士舍利，以及感应所得的舍利。首先分析“感应”这种宗教经验的传递，尔后再来分析舍利与感应对于佛教的意义。

　　在道世汇编的“感应缘”里，有关佛舍利的神奇特性已经跃然纸上：不朽、不焦、不碎，出没无方，发光腾空。后来的舍利故事，基本都有类似的要素，尤其是“发光”，是所有舍利信仰必定提到的一点，是众人都能见证的奇迹。宗教经验的两种传递模式：一种是个体经验传递给公众，另一种是所谓的公众经验传递给个体。道世所编的感应故事，属于第二种传递模式：舍利信仰是一种反复出现的历史经验，正当时完全是公开的、直接的。不过，在我们当前的宗教生活里，这种舍利信仰，其实是一种纯粹的个人信仰。我们的思考源白)：这种反差，当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时，我们并不容易：日接信以为真。

　　佛教的感应灵验故事，基本是围绕佛法憎二宝展开的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛经，以及神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多，若以今天的眼光来看，这些故事大多荒诞不经，但若以宗教经验的视角分析，它们的主要作用是“开信于一时”、“生信于迷悟”。

　　这种公开的宗教经验，实际上在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里，总有一位中心人物，即护送舍利的高僧。同时，这些故事在形成文字以后，往往会被辗转传抄。恰恰是在这些环节里，舍利信仰的宗教经验，会被渲染成为公共的、普遍的真实经验。

　　1．  中心人物的含糊化

　　若以仁寿舍利的感应故事为例，参与的主要人物有三类：策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用，而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载，仁寿元年，当隋文帝数不清手里的舍利时，昙迁说：“如来法身遇於数量。今此舍利即法身遗质。”此话促使隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光，问及为何宫内的佛像没有发光时，昙迁的回答极尽委婉，说：“世有三尊各有光明”，“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恒政不可亚治。所以佛道弘教阴示来巢。故放神光除其罪隐陛下光明充于四海。

　　律令法式禁止罪源。即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。

　　在感应故事里，有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的是，我发现这些高僧的结局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如，仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪，还京以后不久去世：仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能，崇尚定业，林泉栖芤，不预僧偷，逃名永逝，莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁：寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密，精通佛理与西梵文言，同时还“召方錾”，“具衔腾能圊褚宵世”；而分送舍利到毫州的昙良，平时“专诚谶礼”。

　　至于当地的信众，绝大部分是无名无姓。所以，这些故事里的中心人物，人多比较含糊。他们一起见证神异的感应，但并不需要担保这些事件的真实性。

　　2．  书写过程的含糊化

　　需要担保事件真实性的人，是记录这些感应故事的作者。然而，他们并不是事件的见证者，而是文字的编撰者。用于编写的原始资料，则是各地汇总上来的公文，据称是直接采白当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的：书写过程，最终也就消解了编写者的重要性，他们不过是转述者：既不是见证者，更不是担保者。

　　3．  传抄的放人效应

　　尽管原始的编写者并不能担保故审的真实性，但是各种各样的僧传、灵验录笄佛门资料的传抄，把那此感应／血书不断放人。久而久之，信徒在阅读这些故事时，也就很难会去思考这些故事的真实性。因此，若从上述三点来看，“感应”这种宗教经验的传递过程，其实很难有最终的真实性。但在佛教史上，这种经验的传递却把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来，自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。

　　五、显圣的历史

　　若据道世的“感应缘”，早在汉明帝时即已有舍利的出现，谓之取自西域，“五粒五色，直上空中。旋环如盖，映蔽日光。”这种说法或许有违于史实，只能反映当时佛教界的一种传说。而东吴康僧会感得舍利的故事，在多种佛教史料里都有记载，几乎成了一种“史实”。

　　除了佛舍利，高僧舍利亦在供奉之列。在印度、斯里兰—卡即有礼拜阿难、目连、舍利弗舍利的历史遗迹。到了中国，约从中唐开始，舍利信仰的重心开始转向高僧舍利。此后的史籍频频记载茶毗高僧而获舍利的事迹。《宋高僧传》卷七{希圆传)载，希圆茶毗以后，得舍利七百余粒；卷七(玄约传)讲到玄约的舍利亦有数百粒。有趣的是，当前的佛教界也止频频报道发现舍利的事情。

　　因此，舍利几乎是佛法兴衰的象征，是佛法的物质载体，同时又是不可思议的精神存在。在舍利信仰里，有一类人是体验神圣的，他们是普通的信仰者；还有一类人是开显神圣的，他们是虔诚的实践者，负责“开显”神圣的使命。

　　伊利亚德(Etiade Mircea，1907-1986)是美国芝加哥大学的教授，对过去半个世纪国际宗教学界的影响至深。他发明了“显圣”(hierophanies或译“圣显”)这个专有名词，指神圣的存在(sacredbeings)借助于凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰显。他说：

　　不论是最原始的宗教，还是最发达宗教，它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。从最初级的显圣物——一些最平凡不过的物体，例如一块才；头或一棵树的对神圣的表证——到一些最高级的显圣物(对于一个基督徒来说，这种最高的显圣物即是以耶稣·基督体现的道成肉身)，没有任何例外。在某种意义上是一种完全不同的存在的自我表证，这种存在并不属于我们的这个世界。但事实上，这些东西，只不过是构成我们这个自然的世俗世界的组成部分。

　　舍利恰好是这样的一种“显圣物”，从字义上说，舍利不过是遗体的骨片，但在佛教史上，舍利代表了佛法的存在。    ，

　　“显圣”具有时间与空间的限制，譬如，耶稣的“显圣”局限于二千年前的犹太地区，但“宗教的人”却可以仿效他在人世间的行为，重新感受一种神圣时间与神圣空间。伊利亚德认为，仪式就是“宗教的人”借此得以重复地感受神圣，分卑“显圣”的神圣性。基督徒仿效耶稣的出生产生了圣诞仪式：仿效他的受洗产生施洗仪式；仿效他与门徒的最后晚餐产生圣餐仪式；仿效他被钉十字架产生受难仪式；仿效他死而复活产生复活仪式。在这样的一系列仿效过程中，“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation)，找回存在的意义。所以，伊利亚德说，宗教史，因此就是一部“显圣”的历史。

　　若以伊利亚德“显圣”的观念来看，佛教即是一部舍利“显圣”(感应)的历史。中国佛教的“显圣”，从仰慕佛陀到人人皆可成佛，舍利信仰也从佛舍利，逐步衍生出“高僧舍利”、“居士舍利”。这种“开显”，因此决不局限语言文字的说明，而是需要依靠身体的实践。

　　在舍利感应故事里的人物，是所谓的“宗教的人”，并不一定必然是佛教徒，而是与佛教有关的人物。他们都有可能通过某种仪式，去“仿效”历史上有关舍利的传说，去体验佛陀或高僧的佛法境界。舍利，这种神圣、神秘的圣物，其显现的过程，是“宗教的人”产生信仰、生起个体宗教经验的环节。因此，舍利是佛教所不可或缺的象征或神圣之物。

　　结语

　　当前我国佛教徒的宗教经验，除了念佛与禅定的经验以外，有关舍利的个人感受，是最为普遍的。就在我认为，有些现象实在不可思议，纯属缪谈之际，遇着一些佛教徒，他们却对此深信不疑。有的甚至立即从身上取出舍利瓶，讲述自己供奉的舍利如何发生变化，有时有光泽有时没有光泽，数目的增多等。

　　仁寿舍利，历史上被看作是“佛舍利”。但这种看法未必准确，至少有一点，时过境迁，一百多处舍利塔现在人多没有踪影，信众对它们的护持远没有建塔之初那么热烈。事实上，中国的舍利信仰，后来逐渐从“佛舍利”转向了“高僧舍利”，甚至会有信徒以死后有无舍利来最后验证高僧。

　　若要深入了解佛教徒的精神世界，舍利信仰是一个重要的领域：既是个人的体验，更是公众共同的宗教经验；不信者视之为子虚乌有，信仰者则常呼“感应强烈”。若从宗教学的角度来说，佛教是一部舍利“显圣”的历史，是佛教徒对舍利有感应的历史。

　　来源：《中国佛教学术研讨会论文集》