唯识学存在论及若干难题评析

　　林国良

　　本文讨论唯识学关于众生身心及世界(即精神与物质现象)的存在状况及其相互关系的理论,这里的众生是个包括六凡四圣等十界众生的广义概念[1]。

　　佛教存在论的出发点就是众生存在的永恒性。佛教认为,众生是无始来一直存在着的,并将永远存在下去。当然,十界众生的身心状况完全不同。而唯识学的根本观点是“万法唯识”,即众生的根身(感知机能及其所依之身体)和器世间(物质世界)都由识变现。本文即就众生的心识、根身、器世间的存在状况及其相互关系,以及其中的若干难题,分别进行论述和探讨。

　　一、诸识的现种熏生与第八识自种的由来

　　精神现象,佛教称为心法。唯识学又将心法分为识与心所,《大乘百法明门论》确定共有八个识与五十一个心所。关于八识与五十一心所的相互关系,唯识学认为,八识非一非异,心所与识非一非异。

　　首先,关于八识非一非异的原因,《成唯识论》作过论述[2],本文侧重从存在论角度进行探讨。

　　佛教认为,一切有为法都刹那生灭,所以,八识与心所也应刹那生灭。然而诸识与心所如何能灭了又生?唯识学认为,那是因为它们都有自己的种子。诸识与心所都是现行,现行由种子生起,生成的现行又同时熏[3]成自种。因此,八识及其相应心所的存在方式,就是种子生现行,现行又同时熏成种子,如此刹那生灭,又持续不断。

　　所有种子都储存在第八识中,所以,第八识在一切法中有着极其重要的意义,被称为根本识。所有种子都在第八识中,那么是否能说:一切法都在第八识中?例如,能否说:前七识及其相应心所也都在第八识中?若非如此。

　　唯识学有心识(包括心所)结构说,以比较简略的“三分说”为例,识可分为相分、见分、自证分。其中,相分是识自变的认识对象,见分是识的认识作用,自证分则是识自体。相分和见分都由自证分变现。

　　以此结构来分析第八识,其他法若存在于其中,就只能存在于第八识的相分中。唯识学认为,第八识的相分中有三类境(即对象):种子、根身和器世间,但没有(现行)前七识及其相应心所。为什么前七识(及相应心所)不在第八识中?这涉及到诸识的作用。就前六识来说,五识加上第六识的配合,能认识物质世界。而如果六识都在第八识中,作为第八识的相分,那么它们就只是第八识的认识对象(相分就是见分的认识对象),而不能发挥独立的认识作用。所以,前七识必须独立于第八识而存在[4]。

　　此外,前七识也是相互独立的,因为各有各的独立作用。例如,前五识能认识物质世界(物质世界也在第八识相分中,所谓“唯识无境”),第六意识能认识自己和他人、身心内外、过去现在未来的一切法,第七识以第八识的见分为认识对象而生起我执,这就是唯识学所说的诸识“行相各异”,由此而说“八识非一”。但前七识(及相应心所)的种子又都在第八识中,有为法的种子被认为是由第八识变现,故一切法的“根”都在第八识中,由此又可说“八识非异”。故“八识非一非异”。

　　其次,关于心所与识非一非异[5],心所全称是“心所有法”,即其从属于心识,不能独立活动,必须待识生起,方随之生起。心所能起认识功能和各种心理功能,只是须与识配合,与识共同实现各种认识功能和心理功能。这是心所与识“非异”之处。但心所有自己的种子,有自己独特的认识功能和心理功能,所以也与识“非一”。故心所与诸识“非一非异”。

　　但进而要提出的一个问题是:第八识自己的种子由何而来?或许有人粗看之下,觉得不成问题,第八识的种子生起现行,现行应当同时熏成种子,故而仍遵循现种熏生模式。但从唯识学来看,此结论不能成立。因为,唯识学区分了能熏与所熏,在八识中,前七识是能熏,而第八识只是所熏[6],这决定了第八识不能熏成自己的种子。

　　那么,第八识自种由何而来?护法、玄奘一系的成熟的有相唯识理论体系,能够为第八识种子的由来提供一个解答,那就是见相不同种理论。在此理论中,相分和见分,可以同种,也可以不同种。(据“三分说”或“四分说”,见分和自证分总是同种。因此,见相同种或不同种,就是相分与自证分同种或不同种。)如独散意识的相分和见分同种,即独散意识由自种生起,现行意识即变现出见分和相分,此时的相分没有独立种子,与见分同种,即都由自证分种子生起。而五识和第七识的相分,都有独立种子。因为五识缘五境,第七识缘第八识见分,五境和第八识都是实法,故五识相分和第七识相分也都由自种生起。

　　见相不同种理论,又深化了现种熏生模式。依此理论,可提出见分熏和相分熏两个概念[7]。见分熏就是前七识的现行生起,其自证分变现出见分,见分同时熏成自种,而见分与自证分、证自证分同种,所以,见分熏实质是熏成了自证分的种子。相分熏是前七识的现行生起时,其自证分变现出相分(此相分实际上也是由自种生起),此相分同时熏成自种和本质种(五识相分的本质就是五境,第七识相分的本质就是第八识见分)。故相分既是由自证分变现,也是由自种生起。

　　由此来看现行如何熏成自种?前七识现行是由其自证分生起,生起的同时又依见分熏而形成见分种,而见分种就是自证分种。先前的现行与种子的相熏相生,只是一个笼统的说法;至此,现种熏生有了一个非常具体的机制。

　　再来看第八识种子的由来。第七识的现行也有见分熏和相分熏,其见分熏生成第七识自种(即见分和自证分的种子);而其相分熏则生成相分种和本质种。如上所说,第七识的本质是第八识见分,所以相分熏形成的本质种就是第八识见分的种子,也就是第八识自证分的种子。这就是第八识种子的由来。

　　二、众生器世间的自变与共变

　　如上所说,唯识学认为,器世间(物质世界)存在于众生第八识的相分中;此外,唯识学又指出,器世间是众生各自变现,其要点有二:一是自变,二是由共相种子变现。

　　关于自变,《成唯识论》指出:各地众生各自变现各地的器世间。具体地说,器世间存在于欲界和色界四禅天共五地中。众生某一世生到欲界,则自己变出欲界的器世间,不变色界四禅天的四种器世间。如下一世生到了色界初禅天,则自己变出初禅天的器世间,不再变出欲界的器世间,也不变色界其余三禅天的器世间[8]。这体现了唯识学的“自变自受用”的原则,即众生变现器世间是为了支持自己的物质身[9],如不能为自己的物质身提供支持和受用,则不去变现。如欲界的物质身粗劣,相应的器世间也粗劣,此时若变现极为精细的色界器世间,就完全无用。相反,色界四禅的物质身,一地比一地精细,此时再变出欲界器世间也完全无用。

　　所谓由共相种子变现,即众生虽是各自变现器世间,但所变相似,就像同一个世界。唯识学对此举例,就像一间房中有许许多多灯同时点亮,所有的灯光交织在一起,根本就分不清哪盏灯放出哪道光。众生变现器世间也是如此。

　　关于自变与由共相种子变现两者的关系,实际上,由共相种子变现,仍是自变。即众生由自己第八识中的共相种子变现出各自的器世间,或者说,每一众生的器世间,都是由他自己变现的,而不是由他人变现的。

　　进而探讨,共相种子由何而来?应该说,来自共业(即众生共同的业,但实际还是由众生各自所造),共业熏成的种子称为共相种子,共相种子生起的器世间,使众生各自变现的器世间具有共同的形象。因而,共相是由共业决定。

　　但还应看到,共业是个可变因素。众生不断在造新业,新业会使原先的共业不断变化,共相也会随之变化。例如,一片树林,原先众生变现的都是那样的形象;其后树林被砍去一棵树,这是新业所致,但新业改变了共业,因而改变了共相,其后众生变现的都是那少了一棵树的树林的形象。乃至整片树林被砍去时,共相完全改变,树林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那样的共相,在古代社会是不可能被人力改变的,到了现代,也都可能被人力改变。例如人类登月,将月亮撞出一个大坑,这就是少数人的新业改变人类的共业,因此而改变了原先月亮的共相。

　　新业改变共业和共相有没有理论依据呢?第八识的疏所缘缘的理论或可解答此问题。

　　《成唯识论》卷七指出:“自、他身、土,可互受用;他所变者,为自质故。”[10]《述记》卷十四说:“自身、他身,自土、他土,可互受用故,须仗他变……互相受用,即以他所变为己第八之质。”[11]在另一处,《述记》指出:“其第八品,此疏所缘缘,若因、若果,有无不定。因中变他依处,可受用故,不变他根及种,不可受用故,及死后无故。”[12]

　　其中涉及到根身的内容,下文再讨论,此处先讨论“自土”与“他土”的关系。“自土”即自己变现的器世间,“他土”即他人变现的器世间。“自土……须仗他变”,“以他所变为己第八之质”。即自己的第八识要变现器世间,还须依仗他人变现的器世间作为本质。但为什么是这样呢?这需要放眼于更大的背景下才能理解。

　　按佛教的众生观来说,众生是无量的,三界九地每地都有众生。就某一众生而言,当一期生命结束后,下一期生命生到某一界地,如从色界初禅到欲界,此时欲界已有无量众生,每一众生都变现出各自的器世间,虽是各变各的,但由于所变相似而形成了一个共同的世界。初生此界的众生,其第八识外有这样一个共同世界,第八识就以此为本质,生成了自己相分中的器世间,故而此器世间与其他众生变现的器世间形象相似,所以也与其他众生的器世间一起形成了共同的世界。

　　进而,当某一(或一部分)众生改变了器世间的某一部分,这是新业,但新业改变了共业和共相,器世间有了改变,其他众生第八识以此为本质,下一刹那生起的相分中的器世间,也都是改变后的器世间,如上述例子所说。

　　由此也可解释:器世间并非一成不变,而是有成住坏空之转变,而此转变的根本原因还是由于众生的共业,此共业由众生新业而不断变化,此不断变化的共业导致了器世间的成住坏空。

　　三、众生根身的自变与共变

　　此处的“根身”,“根”指五根,或者,更准确的说,是五净色根;“身”指五净色根的“所依处”,即由五浮尘根和合而成的身体。唯识学中,净色根是指具有感觉能力的、精细而不可见之物质,浮尘根则指构成感觉器官的粗显物质。浮尘根是可见的,但没有感觉能力,就像耳廓等;净色根是无形而不可见的,是真正的感觉能力之所在。

　　唯识学认为,净色根是众生自变的,浮尘根是众生共变的”,此处遵循的原则,依然是“自变自受用”。即如果不能受用,则众生不必变现。如他人的感觉能力属他人,自己变出则无用;自己变出的是自己的感觉能力,他人变出自己的感觉能力也无用。

　　先看浮尘根是共变的问题。共变就意味着能共同受用,但说其他众生的身体能共同受用,这又怎么理解呢?实际上,吃动物肉就是在受用其他动物的身体。既然自己能吃动物的肉,那么此肉就也应是自变的,即“自变自受用”。所以,动物的身体,既是该动物自变的,也是其他众生共变的。那么,人身呢?野蛮时代或饥荒时期,吃人肉的情况也有发生。而现代医学的人体器官移植,更表明人体也是可以共同受用的。最后,《成唯识论》中还举了人死后尸体还存在的例子。即某人死后,可能已从欲界到了色界,但他的尸体犹存,此时他的第八识已离开了欲界,不再变现欲界身,为什么他的尸体仍能存在?这是因为其他众生仍在变现该人的身体。

　　根本上说,一众生变现其他众生身体,与变现器世间(即变现出石头、泥土等),没有什么两样:变现的都是物质,变现的作用是为了依止或受用。

　　再讨论净色根属自变问题。现代流行的一种说法,净色根就是神经系统,这是因为,现代科学认为感知能力来自于神经系统,许多唯识研究者据此认为,神经系统是净色根。但此观点还存在着一些问题。首先,净色根还有其他特点,如:无形而不可见;而神经在解剖后是可见的,这不符合净色根的特征。当然,关于这点,还是可以作出辩解,如:神经在不解剖时是肉眼不可见的,似乎也说得过去。但更重要的是那条根本原则:“自变自受用。”现代医学中,神经已可移植,即成为共同受用之物。由此而来的逻辑结论:或者,神经系统还不是净色根,净色根是比神经系统更微细的物质性存在;或着,神经系统是净色根,唯识学关于净色根“自变自受用”的原则不能成立,或须修改。

　　然而,唯识学的“自变自受用”原则能否修改或否定呢?笔者认为,“自变自受用”原则实际是传统佛教“自作自受”和唯识学的“唯识无境”两原则结合的产物。“自作自受”是说,众生现在所遭遇的一切景况,都是以前自己所造业的果报。善业得善报,恶业得恶报。而业报有正报和依报。正报就是自己这一世的身心,依报就是这一世所处的器世间。小乘认为,器世间是客观而独立地存在着的,众生由于过去世的业力,这一世进入了相应的器世间而获得善报或恶报;同样道理,众生由于过去世的业力,这一世获得了相应的或美或丑、或健全或有缺陷的身体。而唯识学的根本原则是“唯识无境”,不承认有外部客观而独立的器世间存在,但众生第八识中有欲界和色界诸地器世间的种子存在,过去世的业力决定了此世的异熟果,即某界某地的器世间种子在这一世中现行;同样,也由过去世业力的成熟,第八识中五根的种子在这一世中或健全或残缺地现行。因此,正报和依报全由“自变”而“自受用”。

　　器世间和根身若非“自变”,就会产生两个问题。一、如上所说,器世间等是客观而独立地存在着,或者说,有一个客观的、独立存在的公共世界,但这就违背了“唯识无境”的原则,不是唯识学所能接受的。二、不违“唯识无境”的原则,但认为器世间等是“共变”而非“自变”,这是否可行呢?实际上,这就违背了“自作自受用”的原则。以根身为例,凭什么由他人变出你或健全或残缺的身体(指五净色根)呢?本来,众生的五净色根状况是由他自己过去的业力决定的,现在,如果不由“自变”,而由“共变”(否定了“自变”的“共变”,实际上是“他变”),那不等于说这一世的五根不由自己过去的业力决定了?

　　由此看来,“自变自受用”所赖以成立的两个基础,一个是唯识学的根本原则(“唯识无境”),一个是佛教的根本原则(“自作自受”),因此都是不能放弃、不容否定的,所以,“自变自受用”原则也是不能放弃、不容否定的。而如果坚持此原则,那么,神经系统就不应该被视为净色根。

　　四、心识的连续性

　　心识的连续性问题包括:凡夫位一期生命中的心识的连续性,凡夫位由上一期生命到下一期生命之间心识的连续性,凡夫见道时心识的连续性,成佛时心识的连续性等。

　　凡夫在一期生命中,首先是第八识具有连续性,虽是刹那生灭,但任运(即自然而无条件地)生起。第八识具有保持种子、根身和器世间的功能,所以第八识的连续性,保证了种子、根身和器世间在一期生命中的连续性。第八识的俱有依是第七识,因此,第七识也能连续不断地灭后又起。前六识则是随缘而起,即具备了足够的条件后生起,不具有连续性。

　　凡夫在一期生命向下一期生命过渡的时期,称为“中阴”。“中阴”境中,第八识和第七识依然连续生起。其中,第八识保持了一切种子,由此而保存了一切业力。“中阴”境有精细的物质身。“中阴”境中前六识也能生起,也就是说,“中阴”境中也有感知和思维能力,如能看到和听到亲人的悲伤和啼哭等。

　　修道人由凡人圣的转折点是见道。大乘见道是五分别智证真如,一般都说,见道时一无所见、一无所得。那么,这是否意味着在见道时识也根本不存在了?并非,因为第八识不可能中断。据理分析,初地菩萨虽因见道而人圣位,但第八识的阿赖耶识性质和异熟识性质并无消除。见道虽断分别二障,但俱生二障并无断除。因此,众生由凡夫登地,仍由第八识保持其本有的无漏种子、一大阿僧祗劫修行所得的无量功德种子,还有俱生二障种子,等等。因此,在见道之时,第八识不可能断灭。因为如果第八识断灭,则一切法的种子也将断灭,则人初地后第八识及一切法都不能再生起;若再生起,则属无因而起。因此,第八识在见道前后必须是连续的,当然是以刹那生灭方式延续不断。第八识不断灭,则第七识也不断灭,因为第七识也是连续不断地生起的。

　　但既然见道时第八识、第七识等仍在,为何见道时是一无所见,并不见识?

　　《显扬圣教论》卷二十说:“复有三种无所得义:一有性无所得,二彼体无所得,三不显现无所得。无所得者,推求诸法不见自性,非一切种都无所得。然于遍计所执自性无所得时,亦不观彼依他自相。””

　　见道时的“无所得”,正是上述“遍计所执自性无所得”。而此时“不观彼依他起自相”,圆测的《解深密经疏》(卷二十四)对此的解释为:“由不观故,依他不现。”[15]这就是说,见道时,依他起性仍在,但不是五分别智所观的对象,五分别智只观真如,故依他起性不显现。

　　这一解释与中观有异曲同工之处。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出,在中观内部对世间法的遮破中,有的遮破太狭,有的遮破太过。其中,有些中观人认为,在作胜义谛的观察中,无有一法成立,所以,一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。

　　宗喀巴认为,世间法虽无自性,但不能说没有。世间法是无自性的有,即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法,这是因为,胜义谛观察的对象不是世间法,不是世间法的生灭,而是空性。胜义谛观察到的是空性,意味着一切法无自性。但在胜义谛中,一切法不显现,并不表明一切法就不存在。宗喀巴举了个例子:如在东边没有观察到瓶子,只能说在东边没有瓶子,不能说在其他地方也没有瓶子。实际上,在胜义谛中一切法不显现,但在世俗谛中一切法都能显现,“正理非能破除诸世俗法。”[16]

　　因此,中观与唯识在此问题上有相通之处。就中观来说,见道时“无所得”,那就是因缘所生的世间法仍有,但不是胜义谛观察的对象,胜义谛观察的只是空性,故世间法不显现。唯识学则认为,境由识变,见道时,第八识等虽在,但不是无分别智的所缘(对象),故无分别智证真如时“无所得”。

　　最后,众生在成佛时,心识依然具有连续性。成佛后,佛还有没有八识及相应心所?唯识学明确回答:成佛后,佛仍有八识,每一识都有二十一个心所,即五遍行心所、五别境心所、十一善心所。。只是其时与凡夫的区别在于:转八识成四智,即转第八识为大圆镜智、转第七识为平等性智、转第六识为妙观察智、转前五识为成所作智。转识成智,根本含义在于:凡夫位,识强智弱,故以识为主;佛位,智强识弱,故尤为突出智(慧心所)的作用”。所以,转识成智并非八识不存在了。而既然八识存在,那么,八识当然是连续的,不可能是断灭后再生起的。

　　注释:

　　[1]《摩诃止观》卷五上:“揽五阴通称众生。众生不同:揽三途阴罪苦众生,揽人天阴受乐众生,揽无漏阴真圣众生,揽慈悲阴大士众生,揽常住阴尊极众生。”(《大正藏》第46册第52页下)

　　[2]《成唯识论》卷七指出:“八识自性不可言定一,行相所依缘相应异故,又一灭时余不灭故,能所熏等相各异故;亦非定异,经说八识如水波等无差别故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。”(《大正藏》第31册第38页下)即八识各自的主体,不能说必定同一,因为八个识的现行活动作用、所依托的认识机制、所认取的对象以及相应的心所都不相同,因为(六识中的)一个识消失时其余识并不消失,因为存在着前七识是能熏、第八识是所熏的差别。(但八识各自的主体)也并非必定相异,因为《楞伽经》中说八识的关系就象水与波一样并无差别,(第八识如水,前七识如波;)也因为如果必定相异,八识之间就不应存在因果性;也因为八识都如虚幻的现象,所以没有必定相异的性质,(因此八识相互之间不一不异)。

　　[3]也作“熏”。

　　[4]《成唯识论》(卷2):“有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。异熟识变但随因缘。所变色等必有实用。若变心等便无实用。相分心等不能缘故。须彼实用别从此生。变无为等亦无实用。故异熟识不缘心等。”(《大正藏》第31册第11页上)

　　[5]《成唯识论》卷七:“若依胜义,心所与心,非离非即。”(《大正藏》第31册第37页上)

　　[6]《成唯识论》卷二:“何等名为所熏四义?”一坚住性……二无记性……三可熏性……四与能熏共和合性……唯异熟识,具此四义,可是所熏,非心所等。何等名为能熏四义?一有生灭……二有胜用……三有增减……四与所熏和合而转……唯七转识及彼心所,有胜势用而增减者,具此四义,可是能熏。”(《大正藏》第31册第9页下)

　　[7]参见丁福保《佛学大词典》和《佛光大词典》的“二种熏习”条目。

　　[8]《成唯识论》卷二:“由是设生他方自地,彼识亦得变为此土。”(《大正藏》第31册第10页下)。《成唯识论述记》卷五:“同现居身他三千界所依之处,名为当地。彼当地一切有情皆能变之,非唯是一三千界变,亦非异地当生者变。欲界欲界同故,至上,亦尔。”(《大正藏》第43册第322页下)

　　[9]《成唯识论》卷二:“然所变土,本为色身依持受用,故若于身,可有持用,便变为彼。”(《大正藏》第31册第11页上)

　　[10]《大正藏》第31册第40页下。

　　[11]《大正藏》第43册第501页中。

　　[12]《大正藏》第43册第501页中。

　　[13]《成唯识论》卷二:“有共相种成熟力故,于他身处,亦变似彼,不尔,应无受用他义。此中有义:亦变似根。《辩中边》说:“似自他身五根现故。”有义:唯能变似依处,他根于己非所用故。似自他身”(《大正藏》第31册第11页上)

　　[14]《大正藏》第31册第579页下。

　　[15]圆测:《解深密经疏》卷二十四,电子版第638页。

　　[16]《菩提道次第广论》卷十八,电子版《中华佛典宝库·藏传佛教典籍》。

　　[17]《成唯识论》卷五在论述第七识性质时说:“已转依位,唯二—卜一心所俱起,谓遍行、别境各五,善十一。”(《大正藏》第31册第23页下)该论卷十又说:“如是四智相应心品……各定有二十二法。”(《大正藏》第31册第56页上)

　　[18]《成唯识论》卷十:“智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得。又有漏位,智劣识强;无漏位中,智强识劣。为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。”(《大正藏》第31册第56页中)