佛教文化与近代中国

　　高振农

　　佛教文化，含义甚广，举凡翻译过来的经典和中国僧人自己撰写的佛学着述，佛教建筑，佛像雕塑，佛教绘画，佛教音乐，甚至佛教仪式等等，都可以称之为佛教文化。但是，我在这里所讲的佛教文化，主要是指佛教理论，或者说是佛学思想；所论述的，也就是佛教理论或佛学思想在近代中国的各个领域里所起的影响与作用。

　　佛教文化是中国古代文化的重要组成部分。宋、元、明各代的理学家们，如周、程、张、朱、陆、王诸大家，在青少年时期都有“出入于佛老”的治学经历。他们的着作都带有佛教思想的痕迹。到了近代，佛教文化不仅占有极为重要的地位，而且对于近代中国文化的发展，具有广泛而深刻的影响。梁启超在他的《清代学术概论》一书中，曾经说过：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”这是一种精辟的见解。例如，龚自珍、魏源为代表的地主阶级改革派的哲学家，他们对中国近代哲学的发展起了“创棒辟莽、前驱先路”(《魏源集?海国图志叙》)的作用。但他们二人都爱好佛学。佛学对于他们的哲学思想具有相当的影响。

　　到了近代，不仅佛教界人士在发展文化方面做出了重要的贡献，如建立刻经处、创办佛学院、发行佛学刊物、出版大藏经和佛学着述等等，而且许多思想家、革命家、哲学家、史学家、文学艺术家等，都受到佛教文化深刻的影响。他们有的以佛学思想作为变法、革命的思想武器，有的以佛教文化作为研究对象，用以建立自己的哲学体系。有的则以佛学思想作为文艺的创作思想，采用佛教题材。总之，佛教文化与近代中国文化的密切关系具体表现在以下这些方面：

　　一、佛教界人士积极从事佛学研究，创办各种佛教文化教育机构，推动佛文化在近代中国的复兴

　　近代佛教文化是随着西学的传入和受到欧美、日本佛学研究的影响而得到重振的。

　　着名佛教居士杨文会在南京创办金陵刻经处，后又两次出访，结识日本佛教学者南条文雄，陆续从日本找回我国失传的经论300余种，从中选出部分刊印。1907年在刻经处设“只洹精舍”，培养通晓西学和佛学的僧俗共20余人。欧阳竟无、太虚等都是从“只洹精舍”中出来的，杨文会开一代佛教义理研究之风，为中国近代佛教文化的复兴奠定了基础。

　　一代佛学大师欧阳竟无续办金陵刻经处。1922年于刻经处内创办支那内学院，刻经、讲学并重。1937年又在内学院办法相大学特科，培养了一大批佛学人才。同时在内学院组织人员，选择要典，校刊文字，辑印《藏要》三辑。他一生十分重视佛学研究，多有创见。特别是对法相唯识之学提出了许多独到见解，因而有“南欧北韩”(韩指北京韩清净)之誉。他与太虚在阐扬唯识学上见解不同而引起的激烈争辩，形成了近代唯识学研究的两大思潮，推动了佛学研究的发展。

　　着名佛教学者吕澂，对印度佛学和中国佛学都有深刻的研究。他在支那内学院，继承和发扬了欧阳竟无的传统，在研究方法上勇于探索和创新，终于创出了一条新路，攀登了近代佛学研究的高峰。他善于批判吸取古今中外佛学研究的成果，建立自己新的佛学体系。他提倡“佛法不离世间”，在唯识思想的研究上独树一帜。他重视对藏传佛学的研究，以沟通汉藏佛学，同时?在佛教因明的?研究上别具一格，提出不少新见解。建国后创办?佛学研究?班，培养新的佛学研究人才。他的《印度佛学源流略?讲》和《中国?佛学源流略讲》等书，集中反映了他一生的研究心得。

　　一代名僧太虚，先后创办了武昌、闽南等五六处佛教院校，培养了大批青年僧伽。他提出的整理僧伽制度和革新佛教的主张，对近代佛教的发展有重要影响。他倡导的“人间佛教”思想，直至今天，仍然指引着佛教发展的方向。他先后创办的一些佛教杂志，丰富了近代佛教文化。在唯识学的研究上，他提出的新见解，是近代唯识研究中的一大思潮。

　　二、一些资产阶级社会改革家，真诚地认为振兴佛学有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养

　　资产阶级维新运动的发起者和领导者康有为，曾潜心研究佛学。表面上，他认为佛教理论不适用于中国，对出家制度也有所非议；实际上，他的思想体系里包含着许多佛学成分。例如他的《大同书》是一部以佛教的“四谛”说和佛教所描绘的西方极乐世界为蓝图而撰着的着作。他把人世间的“苦”，分成6类40种，就是依据佛经的“四苦”、“八苦”等等演化而来的。他所描述的“极乐”即“大同”世界，不仅与佛教的理想境界“涅〖FJF〗?NB231?〖FJJ〗”如同一辙，而且其用语及所描绘的景象，与佛教所说的西方极乐世界甚为相似。康有为本人也曾谈到，他撰着《大同书》的基本目的就是“吾欲度生民”，使得“人人现佛身”。于此可见，康有为的社会改革思想，在很大程度上是受到佛学思想影响的。

　　资产阶级维新运动的组织者和宣传者梁启超，对佛学思想非常崇敬。他曾多次到支那内学院听欧阳竟无讲佛学，后来在佛学研究上有较大成就。他不仅撰有《佛学研究十八篇》，而且还有佛学文章和演讲录20余篇。他把佛学思想作为理论武器，激发人们起来变法图强。他认为佛学思想能够陶冶人志，称“历史上英雄豪杰，能大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多”，而“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”。他还把佛学思想说成是能推动历史前进的一种动力。

　　资产阶级维新运动中的激进分子谭嗣同，是一个“畅演”佛教“宗风”，崇信佛教的人物。他的代表作《仁学》一书，就是在金陵刻经处随杨文会学佛学时受另一个导师吴雁舟嘱托而撰着的，目的是“畅演”佛教“宗风”，“敷陈”变法“大义”。他将佛教与其他宗教作了比较，认为只有佛教在理论上最玄妙。因此，他真诚地认为佛教能“保国”、“保种”，威力不可限量。他说：“佛教能治无量无边不可说不可说之日球、星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”(《谭嗣同全集》，第352页)他还认为，要实行维新变法，必须要有一种大无畏精神。在他看来，佛是最提倡大无畏精神的，因为“佛一名‘大无畏’。其度人也，曰‘施无畏’”。只要信仰佛教，就能得到这种大无畏精神，所谓“善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”(《仁学》)。正是这种大无畏精神，才使谭嗣同勇敢地喊出了冲决一切封建网罗的口号；才使他在变法失败后，不避劫难，“身陷囹圄”还在狱中题诗“我自横刀向天笑”，显示他视死如归的英勇气概。直到临刑前他还喊出“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉”的声音。

　　三、有些资产阶级革命者把佛学思想当作推进资产阶级革命的思想武器

　　资产阶级革命家、思想家章太炎，把佛学中的“自尊”、“无畏”、“依自不依他”等思想，作为革命的武器，一生写有不少文章，批判基督教神学和推进资产阶级民主革命。

　　他在《无神论》一文中，驳斥了基督教的创世说，论证了“上帝”的不存在。他在《东京留学生欢迎会演说辞》中还指出：“中国人信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝”，给予当时一些披着宗教外衣、干着浸略勾当的传教士和一些“崇拜西帝”的民族败类，以有力的抨击。

　　他在同一《演说辞》中还提出要“用宗教发起信心，增进国民的道德”，号召人们，要像华严宗那样，为了“普度众生，头目脑髓，都可施舍于人”。为了寻找推翻清政府的理论根据，他引用了佛教大乘戒律中说的“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜”，和“杀了一人，能救众人，就是菩萨行”等说法，用以证明“主张革命”、“要求民主”是符合佛教教义的。

　　他在《答铁铮》的一封书信中，还提倡“依自不依他”，这也来自佛教的“自贵其心，不援鬼神”的思想。他认为这种“纯在依自，不在依他”的说法，是“排除生死，旁若无人”，他的这些言论，在当时的历史条件下，对鼓舞人们去反抗清王朝的黑暗统治，打破思想枷锁，勇往直前，去进行革命斗争，无疑有着很大的教育作用。而章太炎本人所以能够“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”，“七次追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠”，这与他笃信佛教、发挥“依自不依他”的佛教思想有很大的关系。

　　由向往改革到热衷“君主立宪”，进而追随孙中山，最后成为共产主义战士的杨度，一度也热衷于佛学。佛学思想成为杨度政治思想中的一个转折点。

　　杨度是在他的君宪救国方案破产后转向学佛的。在10年的学佛逃禅中，他写下了不少有关佛学的着述，后被编辑为《虎禅师论佛杂文》及其《续编》。其中《新佛教论答梅光羲》一文是他的代表作和学佛思想的总结。

　　正因为杨度是在政治上失败、生活上困窘之际开始学佛的，所以他的学佛是在思索着寻找一条“救世”的新路，以解除社会的不自由和不平等。因此，他对传统的佛教教义，不是盲目崇信，而是有所继承、有所改造的。他自称自己的佛学思想是一种“新佛教”，说明他对传统佛教思想作了许多“改造”。

　　他对禅宗提出的“我即是佛”思想作了发挥。认为“心外无佛，心外无法”，“心、佛、众生，三无差别”，“迷时众生，悟时即佛”。正是由于“我即是佛”，所以他认为佛教是“非迷信的而科学的”，“非言论的而实行的”，“非避世的而救人的”，“非未来的而现在的”。

　　他认为禅宗神秀、慧能在五祖弘忍选嗣法弟子时各自所作的“菩提偈”都未见性，因此提出了第三偈。他说：神秀一偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，这是“佛子偈”，“未能见性”。慧能一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，这是“菩萨偈”，“亦未见性”。于是，他提出了第三偈：“身是菩提树，心如明镜台；尘埃即无佛，无佛即尘埃”，这是“佛祖偈”，能达究竟地，入佛境界。

　　杨度不仅对佛教教义加以改造，而且对传统佛教中所说的灵魂、轮回、地狱、神通、空定等等，认为都是“迷信神秘”之说，主张坚决扫除，对于违反生理的戒律，认为有损于身，无益于心，也应该废弃。经过10年学佛逃禅，杨度不仅没有消沉，而且一变而成为赞成孙中山的革命主张，进而成为一个共产主义战士。可以认为，佛学在其思想转折过程中有过一定的积极作用。

　　四、近代一些哲学家都把佛学思想写进了他们的着作

　　近代一些知名的哲学家，在撰写哲学史着作时，都把佛学思想作为中国哲学史的重要组成部分；在建立自己的哲学体系时，吸收了佛学思想并且作出自己的解释。

　　着名哲学家冯友兰，在30年代出版了《中国哲学史》一书，该书以较大篇幅论述了佛学，并提出了自己的见解。他认为中国人讲佛学，都带有中国人的思想倾向，因此是“中国之佛学”，所以“中国第一流思想家皆为佛学家”。他还认为，“有无”、“空有”等等概念，是老庄和佛学共同注重的问题，这可能是“当时讲老庄之学者，受佛学之影响”，亦可能是“当时讲佛学者，受老庄之影响”。他指出，僧肇的佛学着作，是佛学、玄学兼而有之的。而道生的“顿悟成佛义”，是通过谢灵运的发挥而得以流传于世的。

　　冯友兰对隋唐时期的佛教各宗派，选择其中的三论、法相、华严、天台、禅等五宗作了阐述，重点介绍其传承与学说，并对其学说提出了一些独特见解。

　　融会儒佛思想、自成体系的近代哲学家熊十力，其代表作是《新唯识论》。这是一部“出入百家”，“旁参博采”，不拘一家之言，不守一家之貌，具有独特见解的创新之作。但他自己又承认《新唯识论》是从佛家唯识论演变而来，说：“《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。”他对印度佛学唯识思想作了深入探讨，然后用儒家思想对之进行批判与改造，即宇宙观方面的批判与改造和认识论方面的批判与改造，使之成为中国化的唯识论。

　　在宇宙观方面，他认为《成唯识论》关于“唯识非境”的提法不够确当，应该改为“离心无境”。同时又以“体”和“用”的概念，代替有宗的“阿赖耶识”和“种子”、“现行”说。

　　在认识论方面，他批判了《成唯识论》提出的“四分”(即相分、见分、自证分和证自证分)说和“三性”(即遍计所执性、依他起性和圆成实性)说，提出了一种“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，认为“真理，唯在反求”，只要“确然直指本心，人人可以反求自识，而无事乎向外追索”。

　　熊十力在改造有宗的唯识思想的同时，也提出了一些合理的概念。如他用“相反相成”的概念来论述“心”“境”关系，认为“心是对境而彰名的，才说心，便有境；若无境；即心之名也不立了”。又说：“一切事物均逃不出相反相成的法则”，事物之间相互联系和相互制约的关系。他还承认宇宙万物都是“万变不穷”的，事物的运动变化，包括“心”和“镜”，都是“有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其发展的”。同时还揭示了一些哲学范畴的内在联系和矛盾，探讨了“空时”、“有无”、“数量”、“同异”、“因果”等等的概念和范畴。

　　近代着名学者、哲学家胡适，对中国禅宗史研究曾下过功夫，提出了许多独特见解。他认为，现在所传的禅宗史，是“神会捏造出来的道统伪史”。而禅宗的“袈裟传法”，也“完全是神会捏造出来的假历史”。至于神秀与慧能，他认为“同做过弘忍的弟子”，“也没有‘旁’、‘嫡’的分别”。所谓“师承是旁”的口号，不过是神会在“争法统时一种方便而有力的武器”。

　　最引人注目的是胡适提出《坛经》不是慧能所述，而是神会或神会一派所作，《坛经》的思想不是慧能的而是神会的。自从他在敦煌史料中发现了三种神会的《语录》和《显宗记》以后，陆续写出了《荷泽大师神会传》和《坛经考之一》、《坛经考之二》等论着。他的结论是：“敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手。”又说：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会。”他还认为，神会为南宗立下了许多汗马功劳，但“在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极大重要的地位”，“历史上最不公平的事，莫有过于此事的了”。在他看来，“在中国佛教史上，没有第二个人比得上他的功勋之大，影响之深”。胡适的这些观点，受到了许多学者的批评，但是由于他提出的不同观点，推动了禅宗研究，提高了禅宗史研究的水平。

　　近代哲学家范寿康，在他的《中国哲学史通论》中，认为隋唐时期的哲学主要是佛学；中国佛教可以划分为“翻译佛教”、“同化佛教”两个时代；提出中国佛教十一宗之说；我国佛教由印度以外的西方诸国传入者为多；禅宗是儒释道三教的统一者等等。

　　近代哲学家谢无量，在他的《中国哲学史》中，也有一些自己的见解，如认为南北朝时佛教盛行，有9个宗派等等。

　　五、近代一些历史学家和思想史家，在撰写己的着作时，都写进了佛学

　　近代一些知名的历史学家和思想史家，在撰写“通史”和“思想史”等着作时，都把佛学思想作为重要内容之一。

　　近代着名历史学家、思想史家侯外庐，长期从事中国思想通史的研究与着述。他主编的《中国思想通史》一书，以不少篇幅论述了佛学思想，其中有一些新的见解，是我国较早地把佛学引进中国思想史的着作之一。

　　该书在论述魏晋南北朝时期的佛学时，认为南北朝佛教已发展到了国教化的新阶段；北魏太武帝和北周武帝的两次毁佛，在思想史意义上有较大差别：前者是“对于佛教采取态度上的一种暂时的动摇”，而后者是“政权与教权冲突的一般封建统治阶级内部矛盾的暴露”。

　　对于隋唐时期的佛学，认为“三论宗的教义和魏、晋、南朝的般若三论之学是一脉相承的”；而天台宗则是“南北佛学相互交流中倾向于综合的一个宗派”，唯识宗是“唐初势力最盛的宗派”，其理论“达到了魏晋南北朝以来的佛学的顶峰”；“华严宗的教义可说是隋唐佛学宗派中的‘杂家’，它依据《华严经》的经典，融合各派佛学而自成一家之言”；禅宗“是佛学在长期变化中和道学间相衔接的链环”。

　　近代知名学者和社会活动家梁漱溟，在《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》三书中论及佛学思想的也不少，颇有独特的看法。

　　在《印度哲学概论》中，他认为：佛法不能算是哲学；佛法是“无我论”、“无神论”；佛教因明既是“外学”，亦是“佛说”；法相宗和法性宗是“殊途同归”。

　　在《东西文化及其哲学》中，他说：我“观察文化的方法，也别无所本，完全是出乎佛家思想。”又说：我“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学”，“所用的名词就是唯识家研究知识所说的话”。但是，他又反对佛教为现世所用，认为“假使佛化大兴，中国之乱便无已”。因此，他“反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”。

　　《人心与人生》一文，字里行间充满着佛学思想。他认为佛教是“惟一圆满之出世法”，预言：“宗教之真惟一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期。”他还认为，唯识家不是唯心论又是唯心论，因为唯识家“不唯主观意识之义”而又认为“一切唯心所造”。

　　近代着名历史学家范文澜，在其所撰《中国通史简编》的第3编中，有专节论述了唐代佛教，而其中的《引言》，又以《〈唐代佛教〉引言》为题，发表于1965年第10期的《新建设》杂志上，系统地阐述了他对中国佛教的看法。

　　他认为“佛经里谎话连篇”，并且对于佛教各宗派，进行了尖锐的批判：

　　三论宗的二谛、八不中道教义，“只是一些诡辩或者说是作一些文字的游戏”；

　　“净土宗是讲成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”；

　　“律宗强调地狱冥罚来威胁僧徒受戒，逼迫中国人学天竺人的怪僻生活”；

　　法相宗对于“八识”的分析，不过“是一种不值得认真对待的戏论”；

　　密教使“佛教堕落成为以妖法惑世欺众的巫术”，使“佛教走入绝境”，是“在文化交流中流来了一股比其他各宗派更秽浊的脏水”；

　　智?NFD7C?是“天台宗派的创业人，也是耗损民财的大〖FJF〗?NF3BC?〖FJJ〗虫”；

　　华严宗的一套理论，“无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”。

　　对于禅宗，他认为“禅宗冲击天竺佛教奴仆各宗派的死守者”，在这意义上，它“起着一些积极的作用”，不过，禅宗“本身就是谬见的产物，与佛教各宗派同样没有存在的价值”。

　　范文澜对佛教总的看法是，“佛教在唐朝是社会的大祸害”。尽管“它在文化领域内曾作出不少成绩”，“艺术方面有许多值得保护的不朽作品”。但是“佛教利用艺术作贩毒广告，艺术性愈大，流毒也愈大”。他举出了佛教“显而易见的大祸害”有三条：“第一，寺庙林立，宣扬迷信”；“第二，多立宗派，广收徒众”；“第三，麻痹农民，阻碍起义”。他认为“特别是第三条，尤其有辞而辟之的必要”。

　　六、近代佛教人物的文艺成就，在中国文艺发展史上有相当影响

　　近代僧人曼殊，是名噪一时的人物。他的诗作、绘画、小说等，在近代中国有相当的地位。他以诗闻名于世，曾有“诗僧”之称。其诗既有悲壮之作，也有哀婉之篇。现存诗集有《燕子龛遗诗》、《燕子龛诗》、《苏曼殊诗集》、《曼殊上人诗稿》等多种。他的绘画也是有名的，人称是信笔画来，自创新宗。特别是他的小说流传更广，着名的有《断鸿零雁记》、《天涯红泪记》、《绛纱记》、《焚剑记》、《碎〖FJF〗?NF4A2?〖FJJ〗记》、《非梦记》等，多以佛教故事为题材。《断鸿零雁记》，以第一人称的笔法，被看做是苏曼殊的自传。由于主人公身世畸零，遭遇哀艳，感情凄切，加上文字优美，因此，小说甚得当时青年读者欣赏，此外，他又是民国年间的四大翻译家之一。是他最先把西方的诗翻译到中国来，又曾把中国古诗介绍给西方读者。因此在近代的翻译史上也占有一定的地位。

　　近代律宗大德弘一，是一位多才多艺的高僧。早在出家前就对书、画、戏剧、金石、音乐等下过功夫，才名传遍南北。在绘画方面，他的西洋画，接近于印象派，兼有写实派之长，笔触老练，调子清新并且倡导现代版画。晚年以写字的笔法绘画佛像，清新劲练，兴趣盎然。在戏剧方面，他曾于日本东京演出小仲马的《茶花女》和美国斯托弗夫人的《黑奴吁天录》。日本剧评家称他是燃起了中国新剧界的第一把烽火。在治印方面，他取法秦汉，冲淡质朴，意志高远。在音乐方面，他是我国近代学堂乐歌运动的先驱者之一。从事音乐教育多年，创作歌曲甚多，上海音乐出版社曾于1990年出版《李叔同——弘一法师歌曲全集》，收有他的乐歌共76首。在书法方面，时人称其为杭州四大名家之一，出家后的书法，更注意章法之匀称、并以写字表达弘法爱国思想。其所写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的爱国诗句，流传极广，影响深远。

　　近代着名漫画家、居士丰子恺，曾以中国漫画的创始者闻名于世。他一生所画的漫画汇成专集出版的不下一二十种，总数达八九百幅之多。其中一再重印，流传最广，数量最多的要推《护生画集》。《护生画集》共有6集，经历了半个世纪方才绘成，其间经过抗日战争、解放战争直至十年浩劫。《护生画集》，共计收画450幅，题材广泛，内容丰富。其中心思想是戒杀，护生和善行，同时也涉及佛教所宣扬的因果报应、弃恶从善、互助互爱、安居同乐等各方面。许多画耐人寻味，寓意深刻。出版后在海内外佛教界和艺术界都产生了巨大的影响。

　　七、近代佛教学者(包括佛教界和学术界)撰写了一批中国佛教史的研究着作，在中国近代文化史上占有一定的地位

　　蒋维乔所撰的《中国佛教史》，虽以日本佛教学者境野哲的《支那佛教史纲》为依据，但全书4卷18章的第4卷，即清代至民国的佛教，则完全是蒋维乔根据调查研究所得之资料补写而成的。卷中，除了对清初诸帝的信佛情况、清末民初居士勃兴对佛教的影响、敦煌石室唐人写经之发现的意义、近代佛教各宗派之概况等等，作了系统的论述外，特别对民国以来佛教复兴之原因作了分析，颇有见地。他指出，民国以来佛教所以有兴盛之曙光，其原因有三：一是西方学术传入，科举废，学校兴，学者思想解放，不复拘于儒家之见，对外来科学固喜从事研究，而对古来相传之学术(佛学)，亦多为之整理，有文艺复兴之现象。二是佛典单本之流行，唤起学人研究之兴味。三是战乱不息，民生因痛苦而觉悟，遂归依佛教，以求精神之安慰。有此三因，故南北各省佛教一致勃兴。这些说法，基本上符合当时的实际情况。

　　黄忏华的《中国佛教史》，作为一本独立撰述的着作，其特点是将中国佛教的发展分为4个时期，中国佛教的肇始时代(汉魏西晋)、中国佛教之进展时代(东晋南北朝)、中国佛教之广大时代(隋唐)、中国佛教之保守时代(五代宋元明清)。全书重点是论述魏晋南北朝和隋唐时期的佛教各宗派，资料丰富，考证有据，至今仍为一些学者所乐用。

　　汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，是一部在国内外都有重大影响的着作。全书分为2部20章，对佛教在中国的初传与演变，作了详尽的分析。该书史料之丰富，考订之精审，条理之清晰，可说是前无古人。建国后一再重印，至今仍然受到国内外学者的重视。

　　李翌灼的《西藏佛教史》，原名《西藏佛教略史》，为内地较早介绍西藏佛教史的着述之一。全书分为3编9章，对佛教同西藏民族、政治和世界的关系；佛教传入西藏及其盛行的发展过程；红衣派(即宁玛派)和黄衣派(即格鲁派)的历史和现状；西藏佛教的寺院、经典、礼节和教育等等，都作了简要的论述。该书作为近代较早出现的一本有关西藏佛教的着作，对研究西藏佛教有一定的参考价值。

　　陈垣所撰《释氏疑年录》和《中国佛教史籍概论》，是他在佛教史研究方面二本重要着作。其中《释氏疑年录》是一部检索历史上僧人生卒年的工具书。其特点是：收罗齐全，较少缺漏；考订辨伪，比较详尽；所录僧人，统一在名字前冠以地名、寺名。同时，在每个僧人下，列出与此人有关的基本史籍，为研究者提供了方便。《中国佛教史籍概论》，是一部阐述六朝以来常用佛教史籍之书。其特点是：将六朝以来研究历史必须参考之佛教史籍，分门别类，按撰着的年代进行介绍；对每书的名目、略名、异名、卷数异同、版本源流、撰人略历以及各书的内容体制、与历史有关的其他问题、各书的特色及其在史学上之利用等，都作了分析；纠正了《四库提要》中有关佛教史籍部分的疏漏和谬误等。由于观点鲜明，论据充分，为研究佛学者所信用。

　　丁福保的《佛学大辞典》，是中国佛教有史以来第一部大辞典。共收辞目3万余条，计360万言。内容广泛，包括佛教各种专门名词、术语、典故、典籍、专着、名僧、史迹等等。同时编有详细的词条索引，颇便检索。虽然某些解释尚有不正确和不清楚的地方，但不失为一部关于佛教基本知识的较为详备便用的参考工具书。

　　除此以外，近代还刷印了各种版本的大藏经，如铅印《频伽精舍大藏经》；影印日本《续藏经》；编刻《大藏辑要》；辑印《藏要》；影印《宋版碛砂大藏经》；影印《龙藏》；影印《宋藏遗珍》；编印《华严经疏钞》；刊印《普慧大藏经》；出版《民国增修大藏经》等。这些大藏经的刻印，不仅推动了近代佛教文化事业的发展，而且也为整理中国古代文化典籍做出了贡献。

　　综上所述，我们可以清楚地看到，作为中国文化的重要组成部分的佛教文化，在近代中国得到了充分发展，其内容丰富多彩，涉及到了中国文化的各个方面。应该指出，近代佛教文化的发展，并不是中国古代佛教文化简单的延续，而是明显地带上了时代的特点。首先，它把佛学与西方近代的科学知识加以比较，企图把两者融合起来。同时也试图用西方资产阶级文化的概念来理解和解释佛学，其次，近代佛教文化突出地强调佛学的哲理性质，不是单纯地把佛学看做是一种宗教说教。第三是提倡人间佛教思想，试图用佛学思想作为变法、革命的思想武器建立自己思想体系的理论来源，用于改革社会。当然，作为近代佛教文化核心的佛学思想，它仍是一种主张一切唯心所造的唯心主义宗教理论，但是其中也包含着某些合理的因素。如比较丰富的辩证法因素和严密的逻辑分析论证方法等，对近代文化的发展有一定的借鉴作用。特别是近代一些思想家用佛学来培养道德、改造社会、鼓励人们去发挥个人潜力，冲破封建网罗等有其积极作用的一面。而近代提倡的人间佛教思想，至今仍起着一种积极的影响。