试论唐代佛典翻译的特点

　　高振农

　　佛教传入中国，可以说是从佛典翻译开始的。但我国佛典翻译究竟开始于何时，历来说法不一。最早说到东汉明帝永平十年(67年)，中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰来到洛阳，翌年译出《四十二章经》1卷是为中国汉地译经的开始。但近代有的学者认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，只不过是东晋时代的一种经抄，是抄自经过法救改订了的《法句经》(详见吕澂《四十二章经抄出的年代》，《中国佛学源流略讲》，第277页)。现在学术界比较一致的看法是，在中国佛教史上，翻译佛典确有史实可证，并在当时发生一定影响的，应以汉末的安世高和支娄迦谶为最早。由于佛教在中国的流传与佛典的翻译有着密切的关系，所以随着佛典翻译数量的不断增多，翻译质量的不断提高，佛教在我国获得了很大的发展。而佛教在中国的不断发展，反过来又促使佛典翻译的进一步完善，两者相互促进，相得益彰。

　　在唐代，我国佛教发展到了鼎盛，佛典翻译也达到了顶峰，无论在数量和质量方面，可以说都是空前绝后的。现在，我们要对唐代佛教作进一步的研究，那就应该对唐代的佛典翻译作一些考察。为此，本文想就唐代佛典翻译的特点，作些简要的论述和分析。不当之处，请方家们指正。

　　一、钦定译场  奉诏译经

　　我国的佛典翻译，一开始规模很小，后来译经事业不断发展，规模也逐渐扩大。但在西晋以前，佛典翻译一直是属于私人的事业。东晋道安到达长安后，极力奖励译经事业，曾“请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百万余言。常与沙门法和诠定音字，详〖FJF〗?NEC21?〖FJJ〗文旨”(《高僧传》卷五)。同时在译毕之后，序其缘起。梁启超认为，“译场组织，起源于此”(《佛学研究十八篇》，《佛典之翻译》)。但此时的译场，仍然属于私人事业，场所很不固定，有时在寺院里，有时则在其他适当的地方，设备简陋，也没有帝王直接的支持。有比较固定的译场，并受到帝王直接支持，乃是从鸠摩罗什开始的。

　　后秦鸠摩罗什到长安，受到姚兴的礼遇，被奉为国师，并为他在长安逍遥园建西明阁，作为译经的场所，这是国立译场的开始。以后，北凉有昙无谶主持的姑臧闲豫宫译场；东晋有佛陀跋陀罗主持的建业道场寺译场；刘宋有求那跋陀罗主持的建业只洹寺译场和荆州辛寺译场；梁武帝时有僧伽婆罗、僧?、宝唱等先后主持的建业寿光殿、华林园、正观寺等译场。其后北魏迁都洛阳，宣武帝将永宁寺作为菩提流支等译经的场所。这时的大部分译场，已经带有国家设立的性质，译经也大都是奉敕进行的，但毕竟由于初创，机构很不完备。如梁、陈之间的真谛，为中国佛教四大译经家之一，而他的译经，也绝大部分是在颠沛流离中随方进行的。以后到广州，在刺史欧阳?NFD79?父子支持下，才有了比较安定的译经场所。直到隋代，隋炀帝专门为彦琮等于洛阳上林园建立翻经馆，有了“翻经博士”的名称，这才可以说是真正的国立译场即钦定译场的开始。

　　完善的钦定译场和全面地奉诏译经，是在唐代。唐代从太宗贞观三年(629年)开始组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年(811年)才终止。前后译师达26人，其中比较着名的有波颇、玄奘、义净、不空等主持的译场。

　　中天竺波颇于唐高祖武德九年(626年)来到长安后，敕住大兴善寺。贞观三年(629年)奉诏于大兴善寺设立译场，翻译佛典，世称兴善译场。十九年，玄奘自印度回国后，唐太宗即为设译场于长安弘福寺。二十二年，皇太子李治为纪念其亡母文德圣皇后，专门营造大慈恩寺，同时另造翻经院，令玄奘移居专门从事译经。这个译场规模宏大，设备完善。当玄奘奉诏与50名高僧由弘福寺迁往该翻经院，途经长安市街时，唐太宗与皇太子及后宫妃嫔在安福门楼上，手执香炉，目而送之，路上观者数十万人。这是唐代最大的钦定译场。玄奘曾在这里翻译了许多重要经论。玄奘晚年，又在玉华宫组织译场，译出了600卷的《大般若经》等。后来，武则天为实叉难陀于洛阳佛授记寺设立国家译场，令他译出80卷本《华严经》等。唐中宗也为义净在大荐福寺设立翻经院，敕命他译出《浴像功德经》、《毗奈耶杂事》、《二众戒经》等20部。其后又有不空奉敕重兴大兴善寺译场，译出《仁王护国般若经》、《大乘密严经》、《金刚顶经》等。这些译场，都是国家设立的钦定译场，所有经费都由国家供给。主持这些译场的高僧，都是奉诏译经。因此，在他们所译出的经典前面，常在译号之处置有“奉诏译”等字样。

　　二、诏集天下英才  严密翻译组织

　　初期译经，由于译业初创，没有计划，没有定制，遇到什么就翻什么，随时随地皆可译出，基本上没有翻译的组织。如安世高那时的译经，只是“宣译众经，改胡为汉”(《出三藏记集》卷十三)。这似乎是他一人独自翻译，没有汉人为之助译。后来支娄迦谶来到洛阳译经时，已有“河南清信士孟福、张莲笔受”(《开元释教录》卷一)，说明当时至少已有二人对译。以后则逐渐分别设立译主(译经的主持人)、传语(亦称“译语”、“度语”等，系将译主诵出的梵文译成汉语)、笔受(将梵语意义写成汉文)等职司。如竺佛朔翻译《般舟三昧经》，就是“谶(支娄迦谶)为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受”(《高僧传》卷一《支娄迦谶传》)。随着译经事业的不断发展，助译的人数逐渐增多，分工也渐趋细密，译经组织除了译主、传语、笔受之外，又有了证义(正其译义之真似)、勘定(译毕复校全文)等人员。如西晋竺法护翻译时，有清信士聂承远、聂道真父子为之“参正文句”，“竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等”为之“执笔详校”(《高僧传》卷一《竺昙摩罗刹传》)。僧伽跋澄译经时，助译的人也很多。他与“昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公法和对共校订”(同上《僧伽跋澄传》)。到后秦鸠摩罗什译经时，助译的人更多。僧睿在叙述罗什翻译《大品般若》时说罗什“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。……与诸宿旧……五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之”。“胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”(《出三藏记集》卷八)又浮陀跋摩在译《毗婆沙论》时，沮渠蒙逊“于凉城内苑闲豫宫寺，请令传译，理味沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，务存本旨”(同上，卷二)。可见当时参加译场的人数已很多，也有了一定的分工。隋代的佛典翻译组织比前更为完善，《续高僧传》卷二记载大兴善寺的译经情况说：“更召婆罗门僧达摩笈多，并敕居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，诠定宗旨。沙门明穆、彦琮，重对梵本，再审复勘，整理文义。”但是，翻译组织之发达完备，翻译人才之精粹汇集，分工之细密善巧，还是以唐代为最。

　　在唐代，早在贞观三年(629年)波颇奉诏于大兴善寺译经时，就“搜扬硕德备经三教者一十九人，……沙门慧乘等证义，沙门玄暮等译语，沙门慧赜、慧净、慧明、法琳等缀文。又敕上柱国尚书左仆射房玄龄、散骑常侍太子詹事杜正伦参助勘定，光禄大夫太府卿萧〖FJF〗?NB26E?〖FJJ〗总知监护”(《续高僧传》卷三《波颇传》)。此时的译经组织，除译主外，已有证义、译语、缀文、勘定、监护等分工。到玄奘翻译时，更由朝廷诏集天下英才，建立了严密而又完善的译经组织。如他在长安弘福寺开始翻译之际，即由朝廷从全国各大寺院诏集高僧大德。当时参加玄奘译场的，有证义大德十二〖KG*9〗人，“即京师弘福寺沙门灵润、沙门文备，罗汉寺沙门慧贵，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，静法寺沙门普贤，法海寺沙门神〖FJF〗?NB852?〖FJJ〗，廓州法讲寺沙门道深，汴州演觉寺沙门玄忠，蒲州普救寺沙门神泰，绵州振响寺沙门敬明，益州多宝寺沙门道因等”。缀文大德九人，“即京师普光寺沙门栖玄，弘福寺沙门明〖FJF〗?NB323?〖FJJ〗，会昌寺沙门辩机，终南山丰德寺沙门道宣，简州福聚寺沙门靖迈，蒲州普救寺沙门行友，栖岩寺沙门道卓，幽州昭仁寺沙门慧立，洛州天宫寺沙门玄则等”。字学大德一人，“即京师大总持寺沙门玄应”。证梵语梵文大德一人，“即大兴善寺沙门玄谟”。此外尚有专人充当“笔受”、“书手”等(《大慈恩寺三藏法师传》卷六)。以后，玄奘又请求唐太宗派遣通文的学士于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等，对所译经典进行校阅、润色(同上，卷八)。可见玄奘译场的翻译组织已非常庞大而又十分完善，参加助译的，确实都是全国各大寺出类拔萃的人物。当然，这些翻译组织的职务分工，并不是一成不变的，而是可以根据翻译经典的不同而随时进行调整的。

　　唐代义净的译场，也是组织庞大，人才毕集。例如，他在大荐福寺翻经院译出《浴像功德经》等22部、88卷时，参加助译的人员有：“吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义，?宾沙门达磨难陀证梵文，居士东印度首领伊舍罗证梵本，沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多等读梵本，沙门文纲、慧沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等译证，修文馆大学士特进赵国公李峤、兵部尚书逍遥公韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李义、苏?NFD66?等二十余人次文润色，左仆射舒国公韦巨源、右仆射许国公苏瑰等监译，秘书大监嗣?NFD6F?王邕监护。”(《开元释教录》卷九)

　　唐代的译经组织，完善而又周密，分工明确且逐步成为定制。据《翻译名义集》卷三、《宋高僧传》卷三和《佛祖统纪》卷四十三等记载，译经组织主要有以下人员组成：

　　(一)译主。即译场主持人，在译经时手执梵本，坐于译场的中间正位，面朝外，口宣梵语，大声宣读。

　　(二)证义。又称证梵义，译经时坐在译主的左面，与译主评量已译出的梵文意义与梵文经卷原文有何不同，以便酌量修正，不使发生理解上的错误。

　　(三)证文。亦称证梵本，译经时坐在译主的右面，听译主高声诵读梵文，以检验诵读中有无差误。

　　(四)书字。又称度语、译语或传语等。系根据梵文原本写成中文，但仍是梵音。

　　(五)笔受。又称执笔，即翻梵音为中国语言。

　　(六)缀文。又称次文，负责调理文词，把梵文的倒装句等重新组织成符合汉语习惯的句子，使成句义。

　　(七)参译。又称证译，参核汉梵两种文字，使之完全相合，不出语意上的错误。

　　(八)刊定。别称校勘、总勘、铨定。刊削冗长、重复的句子成为简练的句子，定取句义。

　　(九)润文。又名润色，位于译主的对面，负责润色文辞。

　　(十)梵呗。用高声念经的调子将新译的经唱诵一遍，以检验其是否顺口顺耳，美妙动听。

　　(十一)监护大使。由皇帝钦命大臣，监阅译经。

　　此外，有的译场还设有“证禅义”一职，专门评量有关“禅法”的含义。唐代中斯所设，沙门大通曾充任此职。

　　唐代所译经典，综合了众人的才智，它是集体劳动的结晶，因而质量较高。唐以后，宋明虽仍有佛典的翻译，但成绩平平，远不如唐代那样昌盛。

　　三、中国僧人为译主  帝王为译经作序

　　我国的佛典翻译，自东汉起到唐代为止的七百年间，从事翻译的多达百余人。在唐代以前，虽也有中国人参加佛典翻译，但译主绝大多数为外国人，据不完全统计，唐以前中国僧人独立进行翻译的，有帛法祖、竺佛念、智猛、道泰、法盛、昙曜、居士沮渠京声等人，但他们所译经典都不是很多。其他如法显、智严、宝云等，大都是与他人合作翻译。至于道安、慧远等，虽对佛典翻译有巨大贡献，但大都是组织他人翻译，自己并未躬与译事。而道生、僧〖FJF〗?NDE43?〖FJJ〗、僧肇、法钦等，也只是参加助译，没有独立自任译主。因此，唐代以前，我国的佛典翻译，基本上是由外来沙门执牛耳。由于译主多为外国沙门，他们一般都不通汉语，所以必须要有中国僧人作助译，而中国僧人一般又不通梵文。即使有极少数外国僧人也懂得一点汉语，在翻译中还是会碰到一定的困难，所以翻译出来的经文总是不能令人满意。如鸠摩罗什，据说是精通梵语，兼娴汉语，为佛典翻译界第一流宗匠。但他翻译的《大智度论》，僧〖FJF〗?NDE43?〖FJJ〗还是说他“于秦语大格，唯识一往，方言殊好，犹隔而未通”(《出三藏记集》卷十《大智释论序》)。又如僧伽跋澄“久游中土，善娴汉言”(《高僧传》卷一《僧伽跋澄传》)，但他所译《婆须蜜论》，僧伽提婆经过反复研究，认为它“多有乖失”(同上《僧伽提婆传》)。所以道宣曾说：“前代以来所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损多坠全言。”(《续高僧传》卷四《玄奘传》)

　　真正由中国人自任译主、组织译场进行佛典翻译的，是唐代的玄奘和义净。他们二人先后游学印度，入印度佛教最高学府那烂陀寺学习大小乘佛教，然后各自携带大量的梵本经、律、论回国。由于他们都精通梵文，故能自任译主，无需他人转梵为汉，翻译质量大大提高。

　　玄奘在那烂陀寺详为研究梵书，终于洞达其辞，并能清晰典雅地运用，使得那烂陀寺的印度佛教学者也大加赞服。后来他又在印度用梵语着《会宗论》3000颂、《制恶见论》1600颂和《三身论》300颂(均未译为汉文)。回国以后，据说又曾将老子《道德经》和《大乘起信论》译为梵文，可见他梵文造诣之深。正是由于玄奘不仅精通梵文以及古印度的方言俗语，而且对于大小乘经论的义理无不洞达，所以他能自任译主，在翻译中得心应手。道宣在叙述玄奘翻译时的情景说：“今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。”(同上)又说：“世有奘公，独高联类，往返振动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬，言议接对，不待译人，披析幽旨，华戎胥悦，故唐朝后译不屑故人。”(《续高僧传》卷四)

　　义净亦精通梵文，故和玄奘一样能自任译主。所译经典，也是超类拔群。唐中宗在其所制《大唐中兴三藏圣教序》中谈到义净的翻译时曾说：“古来翻译之者，莫不先出梵文，后资汉译。摭词方凭于学者，诠义别禀于僧徒。今兹法师不如是矣，既娴五天竺语，又详二谛幽宗。译义缀文，咸由于己出：指词定理，匪假于旁求。超汉代之摩腾，跨秦年之罗什。”从而称颂他是“梵宇之栋梁”，“法门之龙象”(影印《宋碛砂藏经》第136册)。

　　唐代不仅有玄奘、义净那样既精通梵文又洞达佛教义理的中国人自任译主，而且新译出来的经论，常由帝王御制圣教序，标于经首。唐代以前，为经、论作序的，大都是佛教僧人。偶尔也有一些王公大臣为经论作序，但很少有帝王亲为制序的。见于佛教史籍记载的，只有大梁皇帝曾作《注解大品经序》(《出三藏记集》卷八)。唐代情况就不同，一些高僧大德译出的经论，常有帝王为之作圣教序。唐代佛典翻译家比较着名的有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空、般若等，世称唐代八大翻译家。在这八大翻译家中，有六人所译的经论，皇帝为之作经序。

　　唐玄奘在译出经、论后，唐太宗于贞观二十二年(648年)为之作《大唐三藏圣教序》，皇太子李治也为之作《三藏圣教记》，后来，太宗又命皇太子为玄奘所译《大菩萨藏经》作后序。

　　义净译出经、论后，先有武则天为制《大周新翻三藏圣教序》，令标经首；后有唐中宗为作《大唐中兴三藏圣教序》，颂扬义净的翻译成就。

　　实叉难陀在东都大内大遍空寺翻译《华严经》时，“天后(武则天)亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题品名”(《开元释教录》卷九《实叉难陀传》)。其所作序名《大方广佛华严经序》。此外，武则天还曾为之作《大乘入楞伽经序》。

　　菩提流志译出经、论后，唐睿宗为之“御笔制序，标于经首”(同上《菩提流志传》)，即《大宝积经序》。

　　不空在译出经、论后，唐代宗先后为之作《仁王护国般若经序》和《密严经序》。

　　般若在译出经典后，唐德宗为之作《大乘理趣六波罗密多经序》。

　　此外，地婆诃罗(日照)译出经典后，也有“天后亲敷睿藻，制序标首”(同上《地婆诃罗传》)，名为《大唐新译三藏圣教序》。

　　四、完整的梵本  创新的翻译

　　初期来我国译经的西域僧人，大都没有梵文原本经典，仅凭其记忆背诵而已。梁启超曾说：“印土僧徒，夙贵呗诵，所治经典，类能?记，最初〖FJF〗?NC231?〖FJJ〗译，率凭口传。”因此他认为，“安清、支谶、安玄、康僧会诸传，皆言其讽出某经或诵出某经，其是否挟有原本，盖不可考”(《佛学研究十八篇》，《佛典之翻译》)。这一论断，有它一定的道理。因为在古印度，佛教一开始确定是凭师徒口传而流行的。法显在《佛国记》中说：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写，是以远涉乃至中天竺。”这是法显当时在印度见到的实际情况。至于梁启超说，“罗什所译诸书，恐亦皆无原本”(同上)，这说法则可以进一步研究。因为佛教史书记载，罗什译《大品般若》时，就“手执胡本，口宣秦言，两译异音，交辩文旨”(《出三藏记集》卷八，僧〖FJF〗?NDE43?〖FJJ〗《大品经序》)。总之，初期译经，大都没有梵本，仅凭译人口诵，这是应该可以肯定的。后来译经事业不断发展，不仅来华的外国僧人常常带来梵本经典，而且出现了一批西行求法者。他们也赍回不少梵本，于是逐渐有了手执梵本、口宣汉言那种译经方式。但是，在唐代以前，凭以翻译的梵本，仍是很不完整的。隋代僧就曾说：“致来梵本，部夹弗全，略至略翻，广来广译。”(《历代三宝记》卷十二引《新合大集经序》)唐代译经则梵本齐全，仅玄奘和义净二人从印度携回的梵文原本经典，数量就超过以往的任何朝代。其中玄奘携回的梵本大小乘佛教经、律、论共657部，义净携回的梵本经、律、论约400部。此外，先后来华的外国僧侣如波颇、那提、菩提流志以及善无畏、金刚智、不空等，都曾携带来一些梵本经典。

　　唐代不仅梵本经典齐全，而且翻译方法也有所创新。唐代以前的译经，一般认为，从“东汉到东晋，所有译出经典，全是直译，没有意译”。直到“后秦姚兴时鸠摩罗什来到长安，大译经典，意译派盛行，佛学因此广泛的流行起来”(范文澜：《中国通史简编》。第九章《佛经的翻译》)由于初期译经，大都采取直译，因而译出的经典没有文采，十分难读。如安世高的译本“质而不野”(《出三藏记集》卷十三《安世高传》)，“贵本不饰”(同上卷六《大十二门经序》)；支娄迦谶的译本“了不加饰”(同上卷十三《支谶传》)，“贵尚实中，不存文饰”(同上卷七《合首楞严经记》)；竺佛朔的译本“弃文存质”(同上卷十三《支谶传》)。所谓“质”、“不存文饰”等等，都是指直译的佛经，文句不顺，词不达意，使人难以读懂。后来大家感到这种直译不很好，所以从秦鸠摩罗什开始，逐渐采用了意译法。意译的经典，在文字表达上比之过去的直译显然要好得多，文句确实比较通顺了。但?多多少少与?原着的思想有所出入。唐代的玄奘，改变了过去的?传统翻译方法，创?造了一种比较严谨的、科学的翻译方法，即?所谓新的直?译法。由于玄奘对祖国文字有很精湛的造诣，兼娴?梵书，所以他所译?的经、论，无论在文字上和义理上都能做?到切合于原?典，达到了近代所谓信、达、雅的翻译标准。由于?这种新的译法可与?梵文原本相对照，不失其原意，所以有人称?之为意译、直译圆满?调和之法，能使所翻经、论，华梵吻?合，无有间格。如?道宣曾称玄奘的翻译是文质相兼，无违梵?本。玄奘这种新的?译经方法，在中国佛典翻译史上开创了一个新纪元，从而把中国译经史划分为两个时代，称玄奘以前的翻译为旧译时代，玄奘及其以后的翻译为新译时代。因为从玄奘以后，我国所有的佛典翻译者，基本上都沿用了玄奘所创的新的翻译方法。

　　五、总结译经规则，翻译因明着作

　　在译经事业不断发展的过程中，一些译经家们为了提高翻译质量，不断创建了一些译经规则。最早系统地提出译经规则的是晋代道安。他把译经规则归纳为“五失本、三不易”，即在翻译中有五种情况不能与原本一致，有三种不容易翻译的情况。这种“五失本、三不易”的译经规则，对后来的翻译有一定的影响。后秦的鸠摩罗什对此就很推崇，并在翻译实践中奉为指针。隋代彦琮对道安的“五失本、三不易”也深表赞赏，认为“详梵典之难易(三不易)，论译人之得失(五失本)，可谓洞入幽微，能究深隐”(《续高僧传》卷二《彦琮传》)。他并以此为基础，总结性地提出了“八备”的翻经规则：

　　(一)“诚心爱法，志愿益人，不惮久时”。指翻译的人应诚心诚意爱护佛教的道理和教益，立志救人救世；对翻译工作要有恒心。

　　(二)“将践觉场，先牢戒足，不染讥恶”。谓翻译的人要有高尚的品德，持法守戒。

　　(三)“筌晓三藏，义贯两乘，不苦?滞”。指翻译的人要博通大小乘佛典，不致对佛教义理有不明白的地方。

　　(四)“旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙”。谓翻译的人要知识丰富，通晓佛教以外的知识，有很高的文学修养，译出的经不至拙笨。

　　(五)“襟抱平恕，器重虚融，不好专执”。指翻译的人要公平、虚心，不可固执己见。

　　(六)“耽于道术，淡于名利，不欲高〖FJF〗?NC674?〖FJJ〗”。谓翻译的人要潜心佛理，不追逐名利、营私渎职。

　　(七)“要识梵言，乃娴正译，不堕彼学”。指翻译的人要精通梵文，解析经义，翻译达雅。

　　(八)“薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文”。指翻译的人要懂得文字学、音韵学和训诂学，译文要流畅优美。(《续高僧传》卷二《彦琮传》)

　　彦琮的“八备”翻经规则，对以后的翻译也起了一定的指导作用。

　　在唐代，译经规则更加趋向完善。玄奘在译经中，对道安、颜琮所创的译经规则都有所借鉴。特别对彦琮的译经“八备”，十分赞赏。据说他曾将“八备”抄录下来，张贴在译场里，要参加翻译的僧侣严格按照行事。不仅如此，他还在彦琮译经“八备”的基础上，另外创造了一种“五不翻”的译经规则：

　　(一)“秘密故，如陀罗尼。”谓佛教的秘咒只译音不译意，如陀罗尼等。

　　(二)“含多义故，如薄伽梵具六义。”谓一种名词具有多种含义，为保持原义，故只译音不译意。

　　(三)“此无故，如阎浮树，中夏实无此木。”谓中国没有的东西，译音。

　　(四)“顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。”谓从前已有译音的，不再译为汉语意义。

　　(五)“生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”谓用音译，更能使人听了觉得有深刻的意义。如般若一词，译成智慧，便觉轻浅，不如音译尊重。(周敦义《翻译名义集序》)

　　玄奘创立的“五不翻”译经规则，使我国的佛典翻译规则趋于更加完善，从而使佛典翻译达到了顶峰。

　　玄奘不仅在翻译规则方面有所创新，而且第一次系统地翻译了印度的佛家逻辑——因明着作。在唐代以前，虽然也曾有吉迦夜翻译的《方便心论》、毗目智仙翻译的《回诤论》和真谛翻译的《如实论》等属于因明的着作，但由于这些着作都是印度初期的因明作品，其理论还不很成熟。所以这些论书传来中国后，并未发生重大影响。只有当玄奘先后译出了商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》后，印度的因明才可以说正式传入中国汉地。由于玄奘翻译了因明着作，同时又为参与译场的僧侣和徒众详作讲述，阐发隐义，使他的许多弟子都根据随闻笔录，加上自己的理解，“竞造文疏”。据不完全统计，其弟子辈先后为《因明入正理论》所作的疏记有二十三四部，为《因明正理门论》所作的疏记有十六七部。其中比较着名的，先有神泰的《因明正理门论述记》、靖迈的《因明入正理论疏》；后有文备的《因明理门论疏》，文轨的《因明入正理论疏》等。而对后世影响最大的，则是得着玄奘亲传的窥基所撰的《因明大疏》。后来窥基的弟子慧沼又作《因明入正理论义断》、《义纂要》、《续疏》等，慧沼的弟子智周则作《因明入正理论疏前记》和《后记》。从此因明之学在唐代得到了充分发展，并对法相宗的建立和唯识学的流行，起着推波助澜的作用。

　　综上所述，我们可以看到，由于帝王的支持，玄奘、义净等翻译大家的辈出，建立了完善的译场，创造了新的译经方法，总结并创立了新的译经规则，终于形成了唐代佛典翻译上的一系列特点，使得译经工作取得了辉煌的成就，登上了译经史上的最高峰。其所以能取得如此巨大的成就，还由于唐代文化的鼎盛和佛教本身的发展。

　　唐代，由于政治上的强大，封建经济的空前繁荣，也带来了文化的高潮。特别是文学艺术，出现了百花齐放的鼎盛局面。唐代的诗歌、散文、雕塑、绘画、书法、音乐、舞蹈等各个方面，都有空前的发展。这一切，都为佛典翻译的发展，创造了极为有利的条件。同时，佛教本身在唐代也获得了空前的发展。一些着名的寺院，研习、讲解佛典，蔚然成风。一些高僧大德对佛典竞作注疏，有的甚至创造性地独立撰写佛学着作。这不仅有力地推动了佛教在我国的进一步发展，而且造就了一批佛学大师，这就为佛典翻译准备了各方面的人才。玄奘、义净等主持的译场，一下子能从全国各大寺院调集那么多的高僧大德来充当各方面的助译人员，这只有在佛教发展到唐代那样的条件下才能办到。因此，佛教本身的发展，也是唐代佛典翻译所以能登上顶峰的重要条件。

　　唐代的佛典翻译，在中国译经史上确实是空前绝后，但也并非完美无缺，这主要表现在玄奘的翻译上，尚有某些美中不足之处。

　　(一)玄奘的翻译，并非完全忠于原本

　　玄奘的翻译，究竟是否是惟一精确直译之文，近代有些学者已经提出不同的看法。吕澂先生曾认为，玄奘的翻译并不是完全忠于原本的。他对玄奘的翻译提出了三点看法：“一、奘师译文与其谓为忠实之直译，宁谓为忠实之意译。二、奘师意译与其谓为信于原本，宁谓为信于所学。三、奘师所宗与其谓为护法之学，宁谓为晚起变本之说。”在他看来，玄奘的翻译，乃是“恃其天才，纵横演绎，其短长得失，固有可议”之处(《观所缘释论会译?附论奘译本之特征》，《内学》第四辑)。他的结论是“奘师喜以晚说改易旧文，严谨实有不足”(《辨佛学根本问题》，《复熊十力书七》，载《中国哲学》第十一辑，第177页)。他的这些论断，颇为精当。例如《成唯识论》，名义上是玄奘的翻译，实际上有许多是玄奘的观点，可以说等于是一部自着。因为这部书，是将印度十大论师(亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月)对世亲《唯识三十颂》所作的注疏糅合在一起翻译而成的。但玄奘在翻译时，只是以他所传的护法论师的观点为主，其他论师的思想，就没有能完全反映出来。这样，后世学者在研究唯识学时，就无法窥见其他九家论师的全部思想，从而不能在学术思想方面作参证、比较的研究。这说明玄奘的翻译，并非是完全忠于原本的直译，而是信于戒贤所传护法一系的学说，因而对原本是有所取舍的。

　　(二)玄奘在翻译过程中，有一定的宗派观念

　　玄奘翻译，由于一切“都由奘旨，意思独断”(《续高僧传》卷四《玄奘传》)，故有一定的宗派观念，容不得不同意见。例如法藏一度曾参加玄奘译场，“后因笔受、证义、润文见识不同而出译场”(《宋高僧传》卷五《法藏传》)。这说明玄奘不能听取不同意见。又如《法冲传》也讲到玄奘曾因宗派观点歧视旧译佛经的情况：“三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。奘闻遂止。”(《续高僧传》卷三十五)又如玄奘在翻译中表现出来的门户之见也令人颇为吃惊。据说他从不公开宣讲新译出的经、论，即便在讲解时，除了他的弟子及各寺派来的听学僧外，决不允许其他人参加旁听，严禁闲杂人等接近译场。虽自己弟子，有时亦被拒之于门外。如《圆测传》记载：玄奘为慈恩基师讲新翻《唯识论》时，其弟子圆测也不得前往听讲，只能“赂守门者隐听”。玄奘讲《瑜伽》，圆测也是“同前盗听受之”(《宋高僧传》卷四)。可见玄奘在讲经中门户之见和保守思想之严重。

　　以上两点，可以看出玄奘在翻译中还有美中不足之处，但比起他在翻译上的贡献来说，毕竟是“瑕不掩瑜”，因为玄奘的翻译，在中国译经史上终究是空前绝后的。