朱熹是我国孔子以后封建社会最大的唯心主义哲学家之一。他吸取和利用了前人的思想成果特别是儒、佛、道三家的思想资料；创立了一个庞大的唯心主义哲学体系。他自称得孔孟之道的真传，以继承儒家道统为己任，把自己说成是孔孟儒学的正宗，并打起反佛、道的旗号。可是在他的哲学思想体系中，却充满着佛、道的思想。本文仅就他的哲学思想与佛学思想的关系，做一点粗浅的分析。

　　（一）

　　朱熹作为一个儒家思想的继承者，为了维护其正统地位，表面上对佛教极力进行排斥。在他的着作和言论中，有许多批判和非议佛教的地方。

　　首先，他把从印度传来的佛教经典，说成是“所言甚鄙俚”，没有什么可取之处。只有中国文人后来添加进去的东西，才是“精妙”的，有哲学意义的。在朱熹看来，一些佛经，如“《四十二章》、《遗教》、《法华》、《金刚》、《光明》之类，其所言者，不过清虚缘业之论，神通变现之术而已”。而“凡彼言之精者，皆窃取壮列之说以为之。”〖zw（〗《朱文公文集》。《别集八·释氏论下》。〖zw）〗这种说法显然是片面的，但也反映出一些事实。因为印度佛学思想的传来，一方面促进了中国古代思想的发展，另一方面，在其自身发展过程中，也确实吸收了不少中国固有的思想，其中既有杨朱、墨翟的思想，也有列子、老庄的思想。因为佛教的初传，一开始是翻译佛经。在翻译过程中，由于文字不同，语言隔阂，会出现一些困难。翻译家们常常不得不借用一些大体相当的中国固有的文字和语言，来进行翻译。而文字的表达又往往要受思想方法的影响。由于中国人和印度人的思想方法不尽相同，所以佛学学说在传播中会发生种种变化，从而夹入了一些中国人的思想。朱熹对于这一点是有所了解的。他常说：“盖佛之所生，去中国绝远，其书来者，文字音读，皆累数译而后通。”而且“佛书本皆胡（西域）言，译而通之，则或以数字为中国之一字，或以一字而为中国之数字。而今其所谓偈者，句齐字偶，了无馀欠。至于所谓二十八祖传法之所为书，则又颇协中国音韵，或用唐诗声律。”〖zw（〗《朱文公文集》。《别集八?释氏论下》。〖zw）〗这就是说，佛经翻译，因按照中国语言格式，必然会把中国固有的思想吸收进去，从而不能完全符合印度的原意。正是由于这种情况，朱熹才认为佛学中一些“精妙”的地方，全是中国文人后来添加进去的部分。其实，佛教传来中国后，在长期发展过程中，逐渐和中国原有思想互相融台、互相影响，除了上述原因外，还因为在印度佛学思想中，有一部分思想本来就与中国传统思想相类似。如般若学的基本原理“性空”，就与道家“无”的概念相通；般若讲“无相”、“无生”，也和道家讲“无名”、“无为”的意思差不多。因此，当时的一些佛教翻译家，在传译佛典的过程中，很自然地会用中国传统思想去解释佛教义理，从而吸收了更多的中国传统思想。这一切，只是说明佛学思想在中国有所发展、有所变化，而不能笼统地说所有“精妙”之处，都是窃取庄、列之说。

　　朱熹所以把印度的佛经看做是“鄙俚”之言，还有一个重要的因素，就是长期以来，一般人都把《四十二章经》作为佛教最初传来的译籍，而以此经的内容当作印度佛学的思想。此经的内容确实非常凌乱，而且漏洞百出，使人感到迷离莫辨。朱熹可能受到这种影响，所以才说：“释氏书其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚〖zw（〗《朱子语类》卷一二六。〖zw）〗。”对于这部经，历来看法不一。近人经过研究考证，认为它不是最初传来的经，也不是直接的译本，而是东晋时有人从《法句经》中抄出，加以润色而成〖zw（〗《朱子语类》卷五二。〖zw）〗。日本学者廉田茂雄在他近着《中国佛教史》中，则推定此经成书年代是在东晋以后的齐末梁初之顷约公元五百年前后。所以不能单凭这部经来推论佛教经典的优劣。朱熹把一部伪书当作印度传来的佛经，就难免有失误。

　　其次，朱熹批评佛教，并不是无的放矢，而是有感而发，有其一定的目的。他把批评的重点放在与中国儒家思想有冲突的地方，目的还是为了维护儒家思想的正统地位。他认为佛学思想最大的错误是对现实生活消极，不接受儒家的伦理道德观点，有违于封建的“三纲五常”。他说：“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”〖zw（〗《朱文公文集》。《别集八?释氏论下》。〖zw）〗他批评佛教 一方面废除人伦关系，一方面又建立自己的僧团组织，保存着师徒关系，所谓“佛老虽是灭人伦，自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟”〖zw（〗同上。〖zw）〗。他还讽刺说：“佛氏本无父母，却说父母经”，认为这“皆是遁辞。”？⑦

　　佛教在哲理方面谈“空”说“虚”，否认“天理”的存在和作用，这和朱熹哲学中所讲的“存天理”思想有所抵触，由此引起朱熹的反对。他说：“释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧要而不理会。”又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”〖zw（〗《朱子语类》卷一二六。〖zw）〗他对禅宗的批评更为激烈，重点放在义理方面。因为禅宗怀疑传统，反对权威，不要经典，“诃佛骂祖”，竟然连自己的老祖宗——佛也不要了，简直是“灭尽”了“义理”。所以朱熹说：“庄老绝灭义理未尽，至佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”他的结论是“禅学最害道”，“禅最为害之深者”〖zw（〗同上。〖zw）〗。对于禅宗“立地成佛”的“顿悟”修行方法，他也极力排斥，认为这“正如小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理”〖zw（〗《朱文公文集》卷四三，《答李伯谏》。〖zw）〗。但这只是表面上的批评，其实他的“一旦豁然贯通”理论和禅宗的“顿悟成佛”说是息息相通的。

　　朱熹的哲学思想，信奉的是“三纲五常”，修养目标是“存天理、灭人欲”，佛教无视“三纲五常”，不仅要人们去“人欲”，连“天理”也要否定，由此引起朱熹的反对，这是可以理解的。因为在佛教理论中，虽然也吸收了不少儒家有关伦理道德的思想，但从总体上看，儒佛两家在“三纲五常”的伦理道德方面，是长期以来争论的焦点之一。朱熹站在儒家思想一边，从这一点上批评佛教，是很自然的事。

　　（二）

　　朱熹在排斥佛教方面，看来是取得了成功，完成了前人排佛数百年来未竟之业。但是，这仅仅是一种表面的假象。实际上，他不仅没有排斥掉佛教，而且在建立他的唯心主义儒家哲学体系时，吸收了佛学思想中一些重要内容。这一点，清代学者颜元早已看出来，曾指出朱熹是“其 nfd64 佛老，皆所自犯不觉。如半日静坐，观喜怒哀乐未发气象是也。好议人非，而不自反如此”〖zw（〗颜元：《存学编》。〖zw）〗。所以，朱熹虽也批评过佛教教义中某些不足之处，但总的说来他对佛教及其教义还是推崇的。他曾称赞“佛家于心地上煞下工夫”〖zw（〗《朱子语类》卷一二五。〖zw）〗，认为“佛家说心处尽有好处”〖zw（〗《朱子语类》卷五。〖zw）〗。他承认“佛书中说六根、六尘、六识、四大、十二缘生之类，皆极精巧”〖zw（〗《朱子语类》卷一二六。〖zw）〗。他还认为佛学中的“空寂之说”使“贤者好之”；“玄妙之说”使“智者悦之”；“生死轮回之说”使天下人“匍匐而归之”；“所以张皇辉赫震耀千古”〖zw（〗《朱文公文集》卷七。〖zw）〗。即使是佛教的修行实践，他也在某些方面加以肯定：“僧家尊宿，得道便入深山中，草衣木食，养数十年。及其出来是甚次第。自然光明俊伟，世上人所以只得叉手看他。”〖zw（〗《朱子语类》卷一二六。〖zw）〗他还称赏“佛氏勇猛精进、清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移”〖zw（〗《朱子语类》卷一三二。〖zw）〗。

　　朱熹对佛学思想的重视，还不在于他口头上的称赏，而在于他善于吸收佛学思想中许多重要内容，以充实他的哲学思想体系。朱熹利用和吸收佛学思想资料，其形式是多种多样的。有时表面上批评，骨子里吸取；有时用儒家的语言，偷运佛家的思想；有时则干脆照搬佛家的用语和思想。这里仅按其哲学体系中有关世界观、认识论、人性论等方面分别加以分析。

　　（1）关于世界观方面：

　　朱熹学说的最基本范畴和理论中心是“理”和“太极”。关于“理”，固然是继承了二程（程颢、程颐）的学说，“太极”一词也来源于周敦颐的“太极图说”。但朱熹在进一步发挥这些理论时，却吸取了佛学的思想。对“理”和宇宙万物的关系，朱熹说得十分明确：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物、无该载了”。〖zw（〗《朱子语类》卷一。〖zw）〗这里把“理”说成是先天地而生的，是宇宙万物的本体，是超自然、超时空的东西。他还把我国古代哲学家作为世界本原的“气”也看成是由“理”派生出来的。他说“以本体言之，则有是理，然后有是气”。〖zw（〗《孟子或问》卷三。〖zw）〗又说：“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事，惟其理有许多，故物亦有许多。”〖zw（〗《朱子语类》卷一五。〖zw）〗这是说，有理才有气，世界上万事万物都是由“理”所生。关于“太极”，朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”又说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”〖zw（〗同上。〖zw）〗可见“太极”就是“理”的全体，就是天地万物的根本。不仅如此，这个“太极”又是无所不在、无所不包的：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”〖zw（〗《朱子语类》卷一。〖zw）〗因此，“人人有一太极，物物有一太极”〖zw（〗《朱子语类》卷九四。〖zw）〗。朱熹在这里对“理”和“太极”所作的解释，明显地吸收了佛学思想中关于“真如”、“佛性”、“法界”等等的说法。在佛学中，这些都是同一概念。《大乘止观》说：“此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性”。佛教把这些概念当作最高范畴，看做是世界的本原。如华严宗说：“言法界，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗。”〖zw（〗《华严法界玄镜》。〖zw）〗又说：“统惟一真法界，谓总该万有。即是一心，然心融万有，便成四种法界。”〖zw（〗《注华严法界》。〖zw）〗可见朱熹的“理”和“太极”之说，与华严宗所说的“一真法界”没有什么两样。

　　朱熹为了说明“理”如何产生万物，还继承了佛教禅宗“一法遍含一切法”的说法，提出了“理一分殊”的命题。他说：“近而一身之中，还而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理”。“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄，’这是那种氏也窥见得这些道理。”〖zw（〗《朱子语类》卷一八。〖zw）〗这里的“一切水月一月摄”，来自佛教禅宗的“永嘉证道歌”。朱熹还说：“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个；盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”〖zw（〗《朱子语类》卷九四。〖zw）〗这也是佛教华严宗“一即一切，一切即一”的袭用。《华严一乘教义分齐章》说法界是“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”可见朱熹的“理一分殊”说，思想上也继承了佛家之说。当然，两家目的不尽相同。华严宗讲“一即一切，一切即一”，是为了说明在一粒尘土中即有“佛国”的存在，人们只要接受佛教这一理论，努力修行，都可以成佛。而朱熹讲“万个是一个，一个是万个乃是想说明处在不同阶级、等级地位上的人，都是具有完美无缺的“太极”的，因此都是合理的。实际上是要广大劳动人民忍受一切痛苦去维护封建统治秩序。

　　朱熹哲学中还有一个核心概念，叫作“心包万理”。这也是佛教教义中“心生万法”的翻版。朱熹对“心”曾作种种阐述。他说：“心者，一身之主宰。”〖zw（〗《朱子语类》卷五。〖zw）〗“心包万理，万理具于一心。”〖zw（〗《朱子语类》卷一一八。〖zw）〗“大凡理只在人心中，不在外里。”〖zw（〗同上。〖zw）〗又说：“天下凡事，本于一心。”〖zw（〗《朱文公文集》卷七五，《送张仲隆序》〖zw）〗，“人心万事之主。”〖zw（〗同上。〖zw）〗。把世界上的一切事物（也包括客观精神的“理”）都说成是包含在人们的心中。这种说法，佛教禅宗早就有了。《坛经》就认为世界上一切宇宙现象，包括佛教所讲的“真如”、“佛性”。无一不包括在自己的心中，所谓“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。“心生种种法生，心灭种种法灭”〖zw（〗《坛经?付嘱品》。〖zw）〗。又说：“佛向心中作，莫向身外求。”〖zw（〗《坛经?疑问品》。〖zw）〗“故知万法尽在自心，何不从自心中，顿现道如本性”〖zw（〗《坛经?般若品》。〖zw）〗。禅宗在这里讲的“心生万法”，也就是朱熹所讲的“人心万事之主”和“心包万理”的思想来源。

　　朱熹还把“心”描绘得神秘莫测，摸不着又说不出。他说：“心虽虚，都是实理，心虽是一物，却虚，都能包含万理。”〖zw（〗《朱子语类》卷五。〖zw）〗又说：“人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣：然心之为体，不可以闻得见，不可以思虑求，谓之有物，则不得于言，谓之无物，则日用之间，无适而非是也。”〖zw（〗《朱文公文集》卷七七。〖zw）〗“心”虽然摸不着、说不出，却又无所不包。“万物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见，人心亦然。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤”!〖zw（〗《朱子语类》卷九八。〖zw）〗朱熹在这里对“心”的神秘莫测的描述，从思想到文字，几乎全部沿用了佛教禅宗的说法。如《坛经》说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短。”又说：“世界虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中，世人性空，亦复如是。”〖zw（〗《坛经·般若品》〖zw）〗。朱熹所讲的“盖天盖地”的“人心之妙”，都是由这种“心”如“虚空”，又能包罗万象的佛家说法继承而来的。

　　朱熹的格物致知认识论，虽然直接导源于程颐，但同时也吸收了佛教禅宗的“顿悟”说。程颐说：“须是今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”〖zw（〗《遗书》卷一八。〖zw）〗朱熹也说：“今日格一物，明日格一物”〖zw（〗《朱子语类》卷一二。〖zw）〗，时间一久，便可达到“忽然爆开”，“一旦豁然贯通”〖zw（〗《朱子语类》卷一一。〖zw）〗的地境。怎样才能“豁然贯通”？朱熹认为：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”〖zw（〗《大学章句·补格物传》。〖zw）〗这同禅宗的“豁然顿悟”思想非常相似。唐代僧人宗密在他所着《禅源诸诠集都序》中有“先因渐修功成而豁然顿悟”之说。朱熹可能从中受到启发，将这种“豁然顿悟”说改造成为“豁然贯通”的理论。

　　朱熹的“格物致知”，虽然含有“即物穷理”即必须接触外部具体事物以求尽其理的意思，但却认为，“致各工夫，亦只是且据所已知者，既索推广开去”。“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐渐磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”〖zw（〗《朱子语类》卷一五。〖zw）〗朱熹认为，知识乃人心所固有，而不是从经验中获得，也不是客观世界的反映。而且人心本来就是一面全体通明的镜子，只是蒙上了尘垢，“致知”就是把镜子上蒙上的尘垢擦拭干净，恢复其本性，即能“其明无所不到”。这种认识论同佛教的自性是佛，一悟即至佛地的认识论如出一辙。佛教禅宗认为，人人都有佛性，要求得解脱，不必向外追求，所谓“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”〖zw（〗《坛经?行由品》。〖zw）〗。可见朱熹“磨镜复明”的“格物致知”说，不过是禅宗“心如明镜”“勤拂拭”的进一步发挥而已。

　　此外，朱熹的“静坐”修养功夫，也与佛教的“禅定”密切相关。他常说：“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓……这个却是一身总会处。”又说“闭门静坐，不读书百余日，以收放心，却去读书，遂一览无遗”〖zw（〗《朱子语类》卷一一。〖zw）〗。朱熹这一套“收敛身心”的静坐修养功夫，实际上也是效法于佛教的禅定。不过朱熹表面上不予承认，他曾说过：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”〖zw（〗《朱子语类》卷一二。〖zw）〗其实这正好说明他的静坐来自佛教的禅定。因为佛教的禅定，也并非要人断绝思虑，只是叫人安静地止息杂念。如《大乘义章》讲：“心住一缘离于散动，故名为定。”《顿悟入道要门论》也说：“妄念不生为禅，坐见本性为定。”可见佛教的禅定，也只是要人止息妄念，安静地沉思，不使心散动。因此，朱熹的一静坐”与佛教的“禅定”，作为一种修养方法，两者基本上是一样的。

　　（二）关于人性论方面

　　朱熹把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，主张“人性本善”。这一思想，原本来之于孟轲的“性善说”，同时也阐发了张载、二程的人性论。但是，在具体说明“人性本善”时，也运用了佛学中“本性是佛”的理论。朱熹认为，由于“太极”本来完美无缺，它体现到人性，也应当是完美无缺的，只是由于物欲的习染，才有善恶之分。所以他说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者”，是因为有了“气习之染。”〖zw（〗《论语集注》。〖zw）〗又说：“人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了；虽薰染得不好，然本性却依旧在此。”〖zw（〗《朱子语类》卷九五。〖zw）〗“人性本善”之说，在佛学中就是“人的本性是佛”。早在南北朝时译出的《大般泥洹经》就已经提出“一切众生皆有佛性”的思想。后来佛教禅宗明确提出人的“本性是佛，离性别无佛”〖zw（〗《坛经·般若品》。〖zw）〗。既然人人都有佛性，人的本性是佛，为什么还会有“佛”和“众生”的区别呢?禅宗认为这是人的本性受到外物的迷惑所致。所以说：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”〖zw（〗《坛经·付属品》。〖zw）〗这些说法，被朱熹接过来加以改造，就成为“人性本善，只为嗜欲所迷”的思想。

　　朱熹还认为，不仅人有人性，物亦有物性。这思想也是受到佛教“无情有性”的启发。佛教天台宗认为，一切“无情”之物也是有“佛性”的。所谓“一尘一心，即一切生佛之性”，如果“无情无佛性”，“岂非万法无真如？”“故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”〖zw（〗湛然《金刚 nfd53 》。〖zw）〗这是说，无情之物，包括尘土在内，也都有佛性。禅宗也明确指出，不仅“狗子也有佛性”，就是草本瓦石之类的“柏树子”也有“佛性”〖zw（〗普济《五灯会元》。〖zw）〗。这种思想，为朱熹所吸收，就成了“物亦有性”的理论。朱熹说：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性，无此物则无此性。”又说：“枯槁之物亦有性”，“天下无性外之物。”〖zw（〗《朱子语类》卷四。〖zw）〗这些说法，都是从学佛的“无情有性”中发展而来。

　　朱熹在把人性分为“天命之性”和“气质之性”的基础上，提出了“人心”与“道心”的问题，认为两者是对立的。又由此引申出“天理”、“人欲”的理论，也认为是根本对立的，所谓“存天理、灭人欲”。这一命题虽直接渊源于二程的“存天理、去人欲”之说，但也和佛教的禁欲、去欲思想有千丝万缕的联系。一方面在二程的思想体系里本来就有佛学思想的因素，另一方面朱熹又在此基础上有所发挥。朱熹所讲的“天理”，即封建的“三纲五常”和仁、义、礼、智一类的伦理道德规范；而“人欲”则是指人民群众的生活欲望和正当要求。他把人的一切欲望看做是人生的罪恶，把人们在饮食时“要求美味”也当成人欲加以反对。从而认为“天理人欲，不容并立”〖zw（〗《孟子集注》。〖zw）〗，提出“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”的观点，主张用“天理”去克服“人欲”，要求人们“存天理、灭人欲”〖zw（〗《朱子语类》卷一三。〖zw）〗。这些说法，和佛教的禁欲、去欲思想完全一致。佛教把人生的贪欲看做是产生一切苦的根本原因，也是极大的罪恶，主张“灭贪欲”。如《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本，苦灭贪欲，无所依止。”佛教还把“不得食肉”作为戒律之一，认为“食肉者，断大慈种”〖zw（〗《大般涅〖fjf〗 nb231 〖fjj〗经?如来性品》。〖zw）〗。可见朱熹的“灭人欲”和佛教的“灭贪欲”在思想体系上是一个东西。所不同的是佛教要人们“灭贪欲”去追求未来的幸福，而朱熹要人们“灭人欲”，则是为了保存封建的“三纲五常”，维护封建的伦理秩序。

　　从上可以看出，朱熹从各个方面吸取和利用佛学思想，并加以改造，放进他的庞大的哲学体系里，从而使得他的唯心主义哲学体系，比之在他以前的儒家思想，包括二程的哲学思想，更加趋向严密和完整，更加趋向宗教化。因此，以朱熹为代表的宋明理学的建立，标志着中国儒家思想发展到了一个新阶段。

　　在中国思想发展史上，儒佛两家思想一直是互相渗透、互相融合的。但是，朱熹在这方面做得比前人更为出色。他对佛学思想，不是简单的移用，而是经过了一翻加工改造的功夫。他吸取了佛学中一些重要观点，摒弃了佛学中与封建伦理道德有抵触的某些因素。他所建立的庞大的哲学思想体系，可称是中国思想史上儒佛思想相互交融的经验总结。为什么朱熹在自己的思想体系中会吸取那么多佛学思想?我认为除了在政治上迎合当时的统治阶级需要外，还有其思想渊源和他本人的特殊条件。

　　首先，在思想渊源上，儒佛思想的相互渗透，早从佛教传入中国时就已开始。到魏晋时期，儒佛融通现象已很普遍。在宋代，由于统治阶级的提倡和利用，儒佛合流，更成为一种思想潮流。如宋初张伯端（981—1082年）就在《悟真篇序》中说：“三教中三，道乃归一”，明确提出儒、佛、道三教“混而同归”的思想。宋初的佛教大师智圆（976—1022年）也是三教调和论的积极提倡者，认为儒、佛、道三教都是人们治病的良药，鼎之三足，缺一不可。就是宋代的一些唯物主义哲学家如张载、王安石等，也都“出入了佛老，并对佛学中的泛神论思想加以利用和改造，以充实他们的唯物主义哲学体系。宋明理学的奠基者周敦颐和二程，在他们的哲学体系里，也吸收了许多佛学思想。因此，朱熹在建立他的哲学体系时，吸取佛学中某些重要观点，是完全可以理解的。

　　在朱熹哲学体系里，主要是吸取了华严宗和禅宗的思想。天台宗的思想也有一些。在理论方面，似乎吸取华严宗“理”、“事”方面的思想较多些 ，但从整个体系看，则是受禅宗的影响更大。例如，朱熹发展了韩愈所提出的道统说，把《尚书?大禹谟》中所讲的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，作了进一步的阐发，认定这十六个字是尧、舜、禹三圣相传的道统真传，即所谓“十六字心传”。从此儒家就以孔子为教主，建立了传法世系。这一套，恐也是受到佛教禅宗的启发。禅宗南宗自叙菩提达磨以上的传承，把达磨作为禅宗第二十八祖，建立了自己宗派的世系。他们有阐发自己宗旨的所谓“十六字真传”，即“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。可见朱熹受禅宗的影响是很大的。其所以如此，亦有其一定的历史原因。因为佛教流传至宋代，已渐趋衰微。只有禅宗一派，不但没有衰落，反而遍地蔓延，几乎代表了整个佛教。其原因是由于禅宗逐渐摆脱了印度佛教传来时的那种依附状态，走上了中国化的独立发展道路。它抛弃了印度传来的戒律和经典，主张不要累世修行，不要大量布施，不要麻烦的宗教仪式，不要背诵经卷，只要坚定自己的主观信仰，依靠自己的内心，就可解脱成佛。这种“人人皆有佛性”的“佛性论”，和儒家“人皆可以为尧舜”的：性善论”，在思想体系上逐渐走向一致。加上禅宗的某些禅师公然违背佛教经典，强调孝道是成佛的根本，认为违反孝道便犯戒律，这与儒家以孝悌为人之本的伦理学说又完全合拍。这样，吸收了儒家思想而加以改造过了的佛教禅学，确实和儒家思想更为接近，有了更多的共同点，在某些方面能够补充儒家思想之不足。正是在这样的情况下，朱熹才注意吸收禅学中的一些重要思想，以充实他的哲学体系的，也正因为朱熹善于利用和吸收佛学思想，才使得他的哲学体系更为细致、严密和完整，以致后来被钦定为官方哲学，在宋以后的元、明、清三代数百年中，统治着整个思想界。而曾经风靡一时的禅学，宋以后虽继续流传，但比起朱熹的哲学来影响已小得多。这也是朱熹哲学所以能代替佛学而居于统治地位的原因之一。

　　其次，朱熹哲学中吸取那么多佛学思想，也与他本人的特殊条件有关。明代中叶的黄绾（1477—1551年）曾在《明道篇》中说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。”朱熹就是这样一种人物。从现存的史料看，朱熹是个博学的人，少年时，他既受孔孟之道的熏陶也十分爱慕佛学。他自己曾说：“年十五六时，亦当留心于禅。”〖zw（〗《朱子语类》卷一○四。〖zw）〗又说自己曾“出入于释老者十余年”〖zw（〗《朱文公文集》卷三八，《答江无适》。〖zw）〗，“驰心空妙之域者二十余年”〖zw（〗同上书，《答薜垅》。〖zw）〗。他还说过：“喜于释氏之说，盖常师其人，尊其道，求之亦切之矣。”〖zw（〗《朱文公文集》卷三○，《答江尚书》〖zw）〗这说明他在少年时确实跟人学过佛学，并有一定爱好。相传朱熹在十九岁（1148年）考进士时，行李中携带的只有《大慧语录》一册〖zw（〗尤〖fjf〗 nf86c 〖fjj〗：《大慧普觉禅师语录序》。〖zw）〗。他自己也说过，那年考试是用一位禅僧的思想做文章“试官”为他“说动”了，“遂得举”〖zw（〗《朱子语类》卷一○四。〖zw）〗。此外，他老师李侗也曾对友人罗博文谈起，朱熹曾跟随过当时名僧大慧宗杲的高徒谦开善学过佛学。李说；“渠初从谦开善处下功夫来，故皆就里面体认。”〖zw（〗缪天授：《宋元学案》序。〖zw）〗谦开善当即是朱熹赴考时用其思想做文章的僧人，故从其学习佛学有一定根据。据说他还参见过大慧宗杲。总之，朱熹在少年时代确曾醉心于佛学，只是在从学李侗之后，才改崇儒学的，他自己讲，“某少年未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究……毕竟佛学无是处”〖zw（〗《朱子语类》卷一○四。〖zw）〗。实际上朱熹受学李侗，改崇儒学，也只是表面上的更换，骨子里佛学思想仍使他念念不忘。表现在他的着作里，常用佛学来比拟儒学，而且对佛学继续有研究。直到晚年，他还涉猎佛书，好谈禅学。《语类》里记载：“先生问书昌：子好说禅，何不试说一上？寿昌曰：明眼人难谩。先生曰：我则异于是，越明眼底，越当面谩他。〖zw（〗《朱子语类》卷一一八。〖zw）〗”其时朱熹年已五十七，尚流露出对禅学的兴趣。可见朱熹与佛学，始终有着不解之缘。尤其是禅学，对他以后在理学方面的研究有很大影响。因此在他的哲学体系中，始终摆脱不了禅学的羁绊。