《法华经》在中国的流传概述

　　高振农

　　《法华经》全称《妙法莲华经》，是大乘佛教的一部重要经典。由于它运用了许多譬喻故事，这些故事都是一篇篇优美的文学作品。加上鸠摩罗什所翻译的本子，文笔流畅生动，语言通俗易懂，所以受到我国广大佛教信徒和一些文人学士的欢迎。它在中国、日本、朝鲜等传播大乘佛教的国家里都非常流行，对这些地方的佛教产生了重大影响。今将其在中国流传的情况作一简要的概述。

　　一、《法华经》的起源和演变

　　《法华经》的起源是比较早的，一些学者大都认为此经在公元一世纪左右即已形成，相当于印度大乘佛教产生的初期。

　　由于《法华经》是一部大乘经典，而大乘经典种类繁多，卷帙浩繁。《法华经》在许多大乘经典中，也不是最早出现的。根据吕澄先生的研究，他认为大乘经典最早出现的是《般若经》类。《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今为止还不能确定。其中《大般若经》就有十六会，共六百卷。我们现在常见的《金刚经》、《心经》等，都属于《般若经》类。在《般若经》类出现后，又出现了《宝积经》、《华严经》。此后就是《法华经》、《维摩经》。这许多大乘经典，都是属于初期大乘佛教的经典，出现的时代大都是在公元一世纪前后。

　　为什么一般学者都认为《法华经》形成于公元一世纪前后呢？这是根据《法华经》中所说的内容推断出来的。

　　首先，学者们对《法华经》中的《方便品》进行了分析。因为《方便品》中讲到，佛在以前讲的各种说法，都是对小乘佛教徒所讲的小乘法，是一种“方便善权”之说，乃是为了引导小乘根机的众生能够接受教化而说的，并不是究竟之说(最完善的说法)。因此，当小乘佛教徒修行取得一定成果以后，不能满足于此，应该再接再厉，毫不松懈，继续修习，直到取得大乘佛教的“究竟果位”。接着在后面的一些章节中，佛陀又不厌其繁地作了许多譬喻，如“化城喻”、“三车喻”等等，来劝导众生，要他们不能满足于小乘，必须继续走大乘佛教的道路。根据这一点，一些学者们认为，《法华经》是形成于佛教从小乘向大乘发展过程中的某一阶段，也就是说，在大乘佛教形成的初期。

　　其次，在经中《持品》第三的最后偈颂中，说到《法华经》开始形成时，一些信仰《法华经》的教徒和团体遭受到迫害等的情况。其中说到：我们(指信仰《法华经》的教徒)在佛入灭以后的恐怖、恶浊的世界里，广泛宣扬这部《法华经》，但遭到一些愚昧无知之徒的诽谤、咒骂，甚至刀杖相加。但是我们一定要忍耐。经中还讲到：有些处于恶浊世界中的比丘，由于邪智和我慢之心，所以不明了佛所说的方便之教。他们经常在大众中排谤我们是为贪求利益而编造此经，以欺骗世人。他们还经常在国王、大臣、婆罗门等处讲我们的坏话，说我们是具有邪见之人，是宣传外道的道理等等。我们敬信大乘佛法之人，为了宣扬此经，一定要忍耐这些事情，要不惜生命和身体来维护此经等等。经中还说到，一些《法华经》的信奉者，为了宣扬此经，曾屡次被人赶出庙门，不得不远离寺院塔庙处所而安身。从经中反覆叙述信奉此经者遭受种种迫害，以致要求他们能够忍辱负重，不惜一切牺牲来维护佛所说的大乘教法等等情况来看，说明《法华经》出现时，维护《法华经》的教团，在当时还是一些势力较弱小的教团，他们受到来自小乘佛教徒的攻击、围攻，以致不能到寺院宣传他们的主张和大乘教法，甚至连人身的安全也得不到保障。所有这一切，都说明《法华经》的出现，是在大乘佛教开始流行的初期。

　　第三，从《法华经》里主张“会三归一”的思想来看，可以推定此经是初期大乘经典中比较后出的一部经。因为其他早期大乘经典，如《般若经》类、《华严经》等等，经中大都是批评小乘，赞叹大乘。而《法华经》则主张“会三归一”，承认小乘佛教也是佛说，只不过是一种方便之说，还没有达到究竟之说，还不是佛的最高说教。由此推定，它应该是诸多大乘经典中比较晚出的一部经。

　　第四，《法华经》中《方便品》最后的偈颂里，已经谈到了佛像制作之事，其中说到：

　　若人为佛故，建立诸形象，

　　刻雕成众相，皆已成佛道。

　　或以七宝成，鉐赤白铜，

　　白蜡及铅钖，铁木及与泥。

　　或以胶漆布，严饰作佛像，

　　如是诸人等，皆已成佛道。

　　彩画作佛像，百福庄严相，

　　自作若使人，皆已成佛道。

　　根据佛教史的研究和考古学的发现，印度佛像制作出现在大乘佛教开始流行之后。早期佛教是没有佛像崇拜的，只是在一些佛教美术作品中用一些象征物，如佛的脚印、菩提树、佛座等等，来表示佛陀。到了大乘佛教流行之后，为了把佛说成是一个无所不能，具有无穷的神通变化，威力无边，由此才产生了对佛的偶像崇拜，于是渐渐有了佛像的制作。《法华经》记载了为佛造像的功德，并详细叙述了运用各种材料来制作佛像之事，这说明当时印度的佛教造像艺术已发展到一定程度。从这里我们又可以看出，《法华经》也不是一开始就具有今天流行的本子那样完备的，应该是随着印度大乘佛教的不断发展而逐步完善的。它可能是最初成立于大乘佛教流行的初期，后来又逐步增加其内容。因此，有的佛教学者认为《法华经》最初形成于公元一世纪前后，最后完善于一世纪末或二世纪初。我认为这一推断是符合实际情况的。所以，我们今天看到的《法华经》有各种各样不同的本子，也就不足为奇了。

　　二、《法华经》的原本

　　正是由于《法华经》是经过不同的历史阶段陆续完成的，所以后来发现有各种不同的本子。据近代学者在中亚、新疆一带从佛教考古方面所发现的古代佛经抄本，有在古印度克什米尔发现的，有在尼泊尔地区发现的，也有在中国新疆和西藏等地发现的。这些梵文写本共有四十余种之多。后来学者们把这些写本分为三个体系：

　　(一)尼泊尔体系：

　　一般认为是公元十一世纪时的作品。目前已出版有五种校订本。其中有十九世纪前半叶由英国驻尼泊尔公使霍格森(1800-1894)在尼泊尔首次发现。霍格森发现后，曾将它送给法国的东方语学者布鲁诺夫(1801-1852)，布鲁诺夫即将它译为法文出版。后来，又有荷兰学者柯恩将它译为英文，收入由马克斯．缪勒(1823-1900)主编的《东方圣典》丛书中。此外，在一九八三年，北京民族文化宫图书馆用珂罗版彩色复制出版了原由尼泊尔传入并珍藏于西藏萨迦寺的于一○八二年书写的梵文贝叶写本，内容完整无缺，字体清晰优美。

　　(二)克什米尔体系：

　　一九三二年六月，在克什米尔的基尔基特北方约二十公里处的一个佛塔遗址中，发现了《法华经》的梵文写本，多数属于片断，大约共有一百五十张。此写本与尼泊尔体系的写本比较，内容约为尼泊尔本的四分之三。从字体上看，比较古老，一般认为是五、六世纪时的作品。

　　(三)新疆体系：

　　一般亦称为中亚西亚体系。十九世纪末到二十世纪初，在我国新疆天山南路的和田附近，发现了一些《法华经》梵文写本的残片，内容与尼泊尔体系的抄本比较接近。但从字体上看，抄写的时间要比尼泊尔体系本要晚，约为七、八世纪时的作品。这些残片的大部分被当时沙俄帝国的喀什噶尔总领事彼得罗夫斯基获得，并被带回俄国，现藏于列宁格勒博物馆，以“彼得罗夫斯基本”着称于世。除此以外，在新疆还发现有和阗文的译本。

　　三、《法华经》的翻译

　　根据有关资料记载，《法华经》在我国共有汉译、藏译等的全译本和部分译本的梵汉对照、梵文改订本等共十七种。其中汉译本，根据《开元释教录》等所载，有：

　　吴支疆梁接译的《法华三昧经》六卷；

　　西晋竺法护译的《萨芸芬陀利经》六卷；

　　东晋支道林译的《方等法华经》五卷。

　　以上三种译本均为阙本，即早已佚失。也有一些学者认为，这是《开元释教录》的误传，根本就没有这三种译本。

　　现今存在的有三种译本，即：

　　西晋竺法护译的《正法华经》十卷二十七品；

　　后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》七卷二十八品；

　　隋阇那崛多共达摩笈多译的《添加妙法莲华经》七卷二十八品。

　　竺法护所译的《正法华经》，所据原本是“胡本”。“胡”是西域的别称，所以竺法护所据的原本是从西域得来的，很可能是新疆体系的本子。竺法护是在西晋武帝太康七年(二八六)译出的。

　　后秦鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》，是在弘始八年(四○六)译出的。据罗什的弟子僧睿在《妙法莲华经后序》中所述，罗什翻译此经的缘起是：“经流兹土，虽复垂没百年，译者昧其虚津，灵关莫之成启。谈者乖其准格，幽踪罕得而履。徒复搜研皓首，并未有窥其门者。秦司隶校尉左将军安城侯姚嵩，拟韵玄门，宅心世表，注成斯典，信诣弥至。每思寻其文，深识译者之失。既遇鸠摩罗什法师为之传写，指其大归。真若披重霄而高蹈，登昆仑而俯盼矣。于是听受领悟之僧，八百余人。”

　　这里是说，罗什以前竺法护的译本，文辞艰涩，令人难以深解，因此安城侯姚嵩又请罗什重译并讲解此经，而当时听他讲解此经而得领悟的竟有八百余人。

　　罗什的译本与竺法护的译本相比较，罗什的译本要比竺法护的译本内容要少得多。例如《正法华经》的《药草品》，在后半部份讲到了菩萨修行的归宿是“成就平等法身”，而罗什所译的《妙法莲华经》就没有译出这一点。另外如《正法华经》的《五百弟子授记品》及《法师品》二品的前一部份，还有《提婆达多品》和《普门品》最后的偈文等，罗什的译本也都付之阙如。此外，罗什译本把《嘱累品》放在《药王品》之前，成为第二十二品，而竺法护的《正法华经》则是和一般佛经一样，把《嘱累品》放在最后的结尾部份。

　　从以上这些情况来看，竺法护的译本和罗什译本所依据的应该是二个不同的原本。当然，也有可能罗什在译出《妙法莲华经》时，将原本次序略为加以改动所至。

　　还有一点需要加以说明的是，根据文献的记载，罗什译本原来只有七卷二十七品，后人将南齐法献于高昌所得的《菩提达多品》、隋阇那崛多于益州译出的《普门品偈》与玄奘所译的《药王菩萨咒》一起编入，因而构成现行流通本七卷二十八品的内容。

　　隋阇那崛多与达摩笈多共译的《添加妙法莲华经》是在以上两种译本的基础上，对比二译，校勘梵本而重新翻译的。他们将罗什译本所阙部份根据梵本加以补上，又将《提婆达多品》编入《宝塔品》，并把《嘱累品》的位置重新放到最后作为终结。现代学者经过查对，这一译本基本上是与后来发现的尼泊尔体系梵本一致的，可见他们是用这种梵本进行校勘而翻译的。

　　从现存的三种译本来看，阇那崛多和达摩笈多的共译本最为齐全，而竺法护的译本也要比罗什译本多一些，只有罗什译本内容最少，特别是与梵文原本相对照，似乎缺译最多。可是后世所流行最广的，却偏偏是罗什的译本。为甚么会这样？其原因大致有这样几点：

　　(一)竺法护的译本，虽然比较齐全，但由于偏重于直译，导致译文艰涩，读解困难，因而不很受人欢迎。

　　(二)阇那崛多与达摩笈多的共译本，虽然比其他两本都齐全，但由于后出，人们已经习惯于罗什所译的传本，加上罗什的弟子辈听罗什讲解者甚多，相传有八百多人。由于他们的宣传、弘扬，致使罗什译本深入人心。

　　(三)最主要的，是罗什译本文义流畅，词义通顺。罗什译经，非常重视文义的通顺、易懂。这是因为罗什不仅精通佛学，而且通晓汉语。他所主持的译场，又聚集了一大批当时佛学界的英才，并得到朝建的支持，给以种种方便。他的译经，是以使译文易于理解为第一目标的，因而很重视用中国当时最通俗的语言来翻译。正是由于如此，所以他的翻译，非常通俗，文义流畅、通顺，颇受读者的欢迎。虽然后来有新的译本出来，但他的译本仍然十分流行，新的译本始终无法取代它。从这一意义上说，罗什的翻译具有划时代的意义。唐代道宣在《妙法莲华经弘传序》中曾说：“三经重沓，文旨互陈，时所崇尚，皆弘秦本”。就是反映了当时罗什译本风行一时的情况。

　　《法华经》除了汉译本以外，尚有其他文字的译本多种。其中主要有：

　　藏译本：日帝觉和智军共译的《正法白莲华大乘经》。

　　日译本：一九二四年，日本河口海慧根据藏译本，对照梵本，日译《藏梵传译法华经》出版。

　　法译本：一八五二年，巴尔诺夫译出法文本《妙法莲华经》。

　　英译本：基恩将《正法华经》译为英文，一八八四年编入《东方圣书》第二十一卷。

　　除此以外，尚有梵汉对照《新译法华经》、《梵文和译法华经》、改订梵本《法华经》等。另有基恩和南条文雄用梵文出版了《妙法莲华经》，载于《佛教文库》第十卷。

　　还有一些《法华经》的部份译本，不再一一列举。