文中还以佛家的妥协口吻进一步叙述：佛家认为，世俗周孔亦为圣人，故其先觉的含义同佛一致，佛与尧舜汤武周孔，在导引众生的出发点是一致的，因佛为内，周孔等弘道帝王为外，“故（佛）在皇为皇，在王为王。”

这里，暗指皇或王为佛的化身。文中，尧、舜、周是天下统治者的概念，与皇帝的统治范围一致，所谓皇、王只是名称，总之是世俗人主之意。孔子为世俗圣人，在世俗思想界亦是人主，亦可与皇、王比肩。于是佛便与尧舜周孔，与世俗中弘道的人主有了“等身”的意义了。于是，他便顺理成章地提出“周孔即佛,佛即周孔”了。

孙绰的这种提法，旗帜鲜明，在世俗人主与佛关系的历史上，起到了关键作用。这以后，庐山慧远的“佛化身世俗人主”，使得某些世俗圣人主具有等身佛意义的论点，可以看作是对牟子和孙绰论点的进一步继承和发挥。

三 庐山慧远调和帝王与佛教矛盾时更具体的解释

1 东晋王朝提出“尊王”的要求促使世俗人主与佛对应思想的更具体提出

东晋元兴元年（402）4月，桓玄《与八座书》中，复提出沙门礼敬王者的问题，认为要沙门礼敬王者的本意是“尊王”，并认同《老子》把王侯与“道大、天大、地大”并列（《老子·二十五章》），即认为弘道的王侯是天地大道的体现或承载者。这种思想使得把世俗弘道人主同大道本体等同起来，于是也会从一个方面诱导慧远把弘道的世俗人主同佛法等同起来，进而同佛等同起来。慧远的弘道圣帝王有可能乃佛化身的观点便应运而出了。

2 慧远弘道世俗人主有可能乃佛“化身”观点的理论框架

元兴元年（402）四月，慧远作《答桓太尉书》，在此文前面的论述中，强调世俗弘教者，或在家佛徒们应“尊王”，其观点，基本上等于是肯定了“同王侯于三大（天、地、道）”的中国传统世俗理论，通过呼吁世俗信徒“尊王”，把世俗人主的地位在佛教界中抬升。

其次，元兴三年（404），慧远作《沙门不敬王者论》，又将世俗王者的地位作了进一步的抬升。他依据佛经中的有关内容提出：佛会化现为世俗人主的转轮圣帝弘道，世俗人主中，就有佛的化身或化身佛。

于是，因为有些弘道世俗帝王是佛的化身，就使得不但世俗，而且出家的沙门都必须崇敬世俗弘道帝王。因为某个世俗帝王弘道，虽然形式上沙门可以不致敬帝王，但内心可致敬，或可以出于认识而把帝王当作佛去致拜。

因这个“化身观点“的提出，佛化身的弘道王者与佛，从化身的角度上看，便可等同看待。反过来看，只要王者弘道，就载道通运，就有可能是佛的化身。

如果王真正是佛的化身，那么，佛就是王，王就是佛，礼拜王就等于礼拜佛，就不存在沙门礼敬王者的问题。

慧远虽从表面上论述沙门不应礼敬王者，但从更深层的论述中，从一个侧面为沙门礼敬王者开了绿灯。

这样，沙门可以礼拜世俗中的佛化身的王者了，沙门可以认定某弘道皇帝即佛化身而致拜，弘道皇帝也可因弘道而自标榜是佛。

慧远的观点，皆以弘道为前提，于是，虽然慧远没有明确这么说，但“弘道人主即当今佛”的概念乃至口号，呼之欲出了。

四、北魏法果明确提出礼拜当今弘道皇帝即礼拜佛的口号

《魏书·释老志》中，北魏法果经常致拜北魏太祖皇帝，并提出“太祖明睿好道，即是当今如来，吾非拜皇帝，而是拜佛。”的说法。但在记载中，此种情况的出现，在文中却显得很突兀，没有其它的佛教思想作为铺垫。

但根据东晋庐山慧远的上述“化身观点”，可推导出“礼拜佛化身的弘道王者就等于礼拜佛”的命题，这命题，正是北魏法果礼拜弘道皇帝，并提出“弘道的北魏太祖皇帝即当今如来”口号的思想基础。记载中，法果只提出口号，没有提出理论阐述，故其思想有可能受到慧远的“佛化身为弘道帝王”观点，以及之前孙绰、牟子类似观点的影响。

世俗人主多认为自己是有道明君而弘道，于是崇佛的世俗人主，据上述弘道人主与佛关系的理论，应会自我表标榜为佛的化身。在北魏太祖时，太祖对法果谀奉自己为佛的说法，大概采取的是默认态度，但，是否自我标榜为佛，我们不得而知。然而，在几乎同时的后秦长安佛教界，这种世俗人主与佛对等的关系，由谀奉到自我标榜的现象，已初露端倪，后秦王姚兴是关键人物。