《阿弥陀经》夏莲居会本商兑

　　宗舜法师

　　在会集本系列研究之一的“《阿弥陀经》‘脱文\’考辨”一文中,我们主要从夏莲居居士补入的廿一字“脱文”的来源及其内证、外证等方面,论证了“脱文”说的不成立。同日本学者一样,高观如先生在比较了现存于世的梵文原本和藏文译本《阿弥陀经》之后,也总结说:

　　“但今藏译本和梵本并玄奘译本中,却未见有和这所谓脱文相同的文句。”

　　而且,他认为莲池大师“也称此二十一字的所谓脱文,是前人解经掺入的语句,这似乎可信。”(《中国佛教》“中国佛教经籍”之《阿弥陀经》,第三册第51页)

　　将这段话与《考辨》一文合观,“脱文”论似乎可以休矣。将没有充分依据的解经注文死死认定为“脱文”补入会集本,本身就是考订不严密的做法。而黄念祖居士所作的断章取义的引证和附会,只不过是对夏会本“先天不足”进行的徒劳无功的强辩与回护而已。

　　夏莲居居士的会集本,一向是以“有美皆备,无谛不收”(梅光羲居士《无量寿经》夏会本序中语,第17页。以下简称“梅序”)而著称的,黄念祖居士更是不负责任地宣称夏会本《阿弥陀经》“一字一句,悉本原译;所会所集,咸符圣心。”(见序文第93页)果然是鸠摩罗什、玄奘两大译师以及逍遥园、玉华宫数百预译者依据梵本的“集体智慧结晶”,反而比不上一个居士仅酌华言的闭门造车之作么?答曰:非也!夏会本(包括夏会本《无量寿经》)的“超世希有”,终究不过是一个人造的神话罢了!继考辨“脱文”之后,我们不妨再从夏会本《阿弥陀经》“删正为误、删圆为阙、删深为浅、改是为非”四个方面提出问题,与夏会本的支持者商兑。

　　一、删正为误

　　极乐世界的殊胜,在于众生纵然生于边地疑城,也必至不退转而最终成佛。但是,往生者却随功行深浅,有种种品类的差别。上上者,本身即是等觉往生(注1),下下者,则经多时莲花方开(注2)。在秦译本《阿弥陀经》(以下简称秦译本)里,有这么一句话:

　　“极乐国土众生生者,皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处,其数甚多。”(9页)

　　秦译本是先讲往生有情,后谈菩萨弟子。唐译本《称赞净土佛摄受经》(以下简称唐译本)则分二段讲菩萨弟子和往生有情:

　　“无量寿佛,常有无量菩萨弟子,一切皆是一生所系,具足种种微妙功德,其量无边,不可称数。”

　　“若诸有情生彼土者,皆不退转,必不复堕诸险恶趣、边地下贱、蔑戾车中,常游诸佛清净国土。”(均见第384页)

　　然而,这一段话到了夏会本《阿弥陀经》(以下简称夏会本)中,则成了这个样子:

　　“若诸有情生彼土者,皆是阿鞞跋致,一生补处,必不复堕诸险恶趣……”(第391页)

　　我们首先要弄清“阿鞞跋致”和“一生补处”的含义。唐代窥基大师在《阿弥陀经通赞疏》(以下凡《阿弥陀经》之注疏,均省前面的经名,如此疏省称《通赞疏》之例)中解释说:

　　“阿鞞跋致或云阿惟越致,是梵语,此云不退转。不退有五:一信不退,二位不退,三证不退,四行不退,五烦恼不退,不被烦恼所退转故。”(中卷,第676页)

　　“一生补处者,补者补阙,处者处所。此等菩萨因圆十地,劫满三祗,尽此一生便成正觉,故云一生补处也。”(中卷,676页)

　　蕅益大师在《要解》中也说:

　　“阿鞞跋致,此云不退。一位不退,入圣流,不堕凡地;二行不退,恒度生,不堕二乘地;三念不退,心心流入萨婆若海。”(卷三,第155页)

　　“一生补处者,只一生补佛位,如弥勒、观音等。”(卷三,第159页)

　　可见,阿鞞跋致即指位居不退的圣者,一生补处则指等觉菩萨。秦译本此句的意思是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者,其中有很多等觉菩萨。但从夏会本来看,则可以作以下两种解释:

　　一是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者和等觉菩萨……

　　二是:往生到极乐国土的有情,都是位居不退的圣者,只经过这一生,就能补前佛之位……

　　这两种解释,都与佛经原义不合。元代性澄法师在《句解》中明确说:

　　“若此娑婆生彼土者,多未破惑,不论位次,如前云五种因缘,故得不退。若到彼己,闻法入真,方可论位、行、念三不退也。若不尔者,文云多有一生补处,岂此土初生之人便登等觉耶?一生补处,如观音势至位邻妙觉,次补佛处。无量无边,亦显其多也。”(第810页)

　　的确,绝不可能初生之人立刻个个都登等觉之位,秦译本的“多有”,正指不全是。这与《无量寿经》所说完全相同:除弥勒等“一生补处”菩萨往生之外,还有“诸小行菩萨及修习少功德者,不可称计,皆当往生。”(魏译《无量寿经》卷下,第249页)这些人,是不能称为“一生补处”的。

　　从逻辑关系来看,一生补处菩萨一定是阿鞞跋致,而阿鞞跋致则不全是一生补处菩萨。所以阿鞞跋致是种概念,一生补处菩萨是属概念,他们之间的关系是属种关系(真包含关系)。秦译本在“皆是阿鞞跋致”之后,明确地说“其中多有一生补处”,正揭示了这种关系。夏会本删去“其中多有”,就将他们之间的关系变成了并列关系,即“往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生补处菩萨”,违反了逻辑学中“具有属种关系(或种属关系)的概念一般不能并列使用”的原则(见《普通逻辑原理》第38页)。这种删节,无异于说“参加法会的都是居士、女居士”一样,是非常可笑的。

　　其次,“一生补处”虽然可以解释成“只此一生即补佛处”,但在秦译本里,却专指“一生补处菩萨”而言,并且古德均作此说。宋代智圆法师说:“一生补处即等觉也。”(《义疏》,第742页)灵芝律师亦说:“一生补处即等觉菩萨。”(《义疏闻持记》卷中,第781页)

　　明代大佑法师在《略解》中进一步明确地说:

　　“一生补处即等觉也,亦名最后身,谓次当作佛,唯馀一生,若此土弥勒者是也。”(第525页)

　　莲池大师也说:

　　“(疏)补处者,止此一生,次补佛位,即等觉菩萨也。”(《疏钞》卷三,第1186页)

　　而且,“一生补处”的原义,正指有情而言。《佛光大辞典》解释说:

　　“原为‘最后之轮回者\’之义,谓经过此生,来生定可在世间成佛,略称补处,即指菩萨之最高位等觉菩萨。”(一册,第30页)

　　所以,在经典中,往往在“一生补处”后加“菩萨”二字,以明其义。如《大日经》说:

　　“复次,秘密主,一生补处菩萨,住佛地三昧道,离于造作,知世间相住于业地,坚住佛地。”(“具缘真言品”第二之余,第32页)

　　如果硬要勉强融通,说往生者在此生中必成等觉,所以说皆是一生补处的话,那么,往生者也当一生成佛(注3),能不能说“皆是阿鞞跋致,妙音如来”呢?如果不能的话,删去“多有”,是明显的违经之谈。

　　二、删圆为阙

　　从判教上看,净土宗为圆顿之教。莲池大师说:

　　“《华严》名大不思议,《净名》诸经名小不思议,此则亦名不可思议功德故。……是则齐等《净名》诸经,同为《华严》流类。圆教全摄此经,此经分摄圆教。”(《疏钞》卷一,第887至888页)

　　蕅益大师在《要解》序中说:

　　“然于一切方便之中,求其至直捷、至圆顿者,莫若念佛求生净土。”(卷一,第12页)

　　“故此经信愿持名,往生净土,为《华严》深奥之藏。”(卷一,第52页)

　　所以,黄念祖居士特于《大乘无量寿经解》(以下简称《大经解》)中,广引华严宗“十玄门”以明《无量寿经》“实具十玄,于是则确证本经正属圆教,即是中本《华严》。”(《大经解》第52页)

　　故而古德也称《阿弥陀经》为小本《华严》。《华严经》中圆旨,《阿弥陀经》无所不备。但是,经过夏莲居居士的删节,往往使圆宗玄旨,荡然无存。

　　其一:《华严》十玄第一的“同时具足相应门”,黄念祖居士解释说:

　　“《大疏》曰:‘如海一滴,具百川味,’是为此门之玄义。……又《泉池功德品》中\‘其水一一随众生意。’众生所欲水之冷暖、缓急……各各不同。而此一水,能同时同处满足一切众生心意。水是一法,众生之欲是多法。而此一水能同时相应于一一众生之意,此正是同时具足相应之玄门也。”(《大经解》第53页)

　　《阿弥陀经》所说的“八功德水”,正显“同时具足相应门”之妙义。在秦译本中,八功德水只有名目而无具体内容,唐译本则明列八功德为“一者澄净,二者清冷,三者甘美,四者轻软,五者润泽,六者安和,七者饮时除饥渴等无量过患,八者,饮已定能长养诸根四大,增益种种殊胜善根。”(第382页)

　　但是,夏会本采唐译却删去了第八之中“定能长养诸根四大”,仅剩下“饮已增益种种殊胜善根”(见第390页)。从唐译本中我们可以看出,第八种功德,是从长养色身和增益善根这两个方面来说的。其中“诸根”,是指“眼、耳、鼻、舌、身、意”这六根。“四大”指构成色法(相当于物质现象)的“地、水、火、风”四种基本原素。由于宇宙万有都是由四大和合而成,所以,唐译本中的“诸根”与“四大”均代指人的色身。“善根”则是指产生各种善法的根本,即“无贪、无嗔、无痴”(布施、慈悲、智慧)三善根。

　　八功德水为什么能“长养诸根四大”呢?善导大师在《观经四帖疏》中说:

　　“一者清净润泽,即是色入摄;二者不臭,即是香入摄;三者轻、四者冷、五者软,即是触入摄;六者美,是味入摄;七者饮时调适、八者饮已无患,是法入摄。”(卷三,第45页)

　　再加上八功德水“出微妙音”的音声说法,是声入摄,正可“长养诸根四大”。所以,莲池大师明确说:“又彼(舜案:指《四帖疏》)配六入,此则澄净色入,甘美味入,至云长养诸根,则耳鼻身意,皆摄之矣。”(《疏钞》卷二,第1068页)显然,此句是决不能删的。

　　莲池大师又说:“(疏)又大本(舜案:指《无量寿经》)叙宝池水毕,复开三种殊胜妙用:一水能随意,二水能说法,三浴毕进业。”(《疏钞》卷二,第1069页)“进业”正指“增益善根”而言。魏译《无量寿经》说八功德水“开神悦体,荡除心垢。”(第234页)吉藏法师解释为“开神悦体,灭恶生善”(见《无量寿经义疏》卷上,第87页),可以说正是唐译本二句的最好注解。

　　在娑婆世界,由于众生业力,所感之六根不利、四大不调,正是一大苦事。极乐世界八功德水则不仅能够涤去身心剧苦,而且还能增进道业、增益善根,实在是阿弥陀佛彻底悲心之体现。倘若八功德水只能增益善根而不能长养诸根四大,显然使“一水能同时相应于一一众生之意”落空,那么,“同时具足相应门”的妙义将从何显现呢?

　　其二:《华严》十玄第六的“微细相容安立门”,黄念祖居士解释说:

　　“今此第六门,更指无论如何微细之中,亦可含容一切诸法,一毛一尘之中,无边刹海,一切诸法,同时涌现,如一镜中映现万象。……又《宝莲佛光品》曰:‘一一华中出三十六百千亿光,一一光中出三十六百千亿佛。’夫一光者,乃莲光中三十六百千亿分之一,是表至极微细也。而一光中含摄三十六百千亿佛,表极微细中含容一切诸法也。”(《大经解》第56页)

　　莲池大师引《无量寿经》和《阿弥陀经》中文句,证明净土门中所含事事无碍法界十例之六也说:

　　“《华严》一即一切故,如来能于一身现不可说佛刹微尘数头,一一头出尔所舌,一一舌出尔所音声,乃至文字句义,充满法界。此则如《大本》云:彼国无量宝花,一一华中,出三十六亿那由他百千佛,普为十方说一切法故。”(《疏钞》卷一,第887页)

　　秦译本无此类文字,但唐译本却补足了此义:

　　“极乐世界净佛土中,有如是等无量无边不可思议甚希有事,假使经【于】百千【俱胝那庾多】劫,以【其】无量【百千俱胝那庾多】舌,【一一舌上】出无量声,赞其功德,亦不能尽,是故名为极乐世界。”(第383页)

　　但是,到了夏会本中,上文方括号内所有文字悉数被删(见第391页)。且不论“百千俱胝(亿。参见《佛光大辞典》五册,4033页)那庾多(兆。参见《佛光大辞典》三册,3022页)劫”能不能等于“百千劫”,我们只从舌与声的数量上来进行分析。在唐译本中,一舌正表极其微细,而一舌能出无量声,是表“极微细中含容一切诸法”,与《普贤行愿品》中所说的“一一舌根,出无尽音声海,一一音声,出一切言辞海,称扬赞叹一切如来诸功德海”(见第96页),完全一致。“一一”,含有“每一、逐一、个个、任一”等意(见《佛光大辞典》一册,第1页),由于它的被删,“无量舌”与“无量声”直接相对应,就变成了一舌出一声,“微细相容安立门”的妙义,自然也就无从显现。如果夏莲居居士的这种删改法能成立的话,《普贤行愿品》和其他经典中的类似文句,是不是都要“加工”呢?

　　其三:《华严经》为了表明如来心业广大的不可思议境界,特以《阿僧祗品》广说不可思议数量和计算方法:

　　“尔时心王菩萨白佛言:世尊,诸佛如来,演说阿僧祗、无量、无边、无等、不可称、不可思、不可量、不可说、不可说不可说。世尊,云何阿僧祗乃至不可说不可说耶?”(注4)

　　对于心王菩萨的问题,佛连声赞叹说:

　　“善哉!善哉!善男子,汝今为欲令诸世间,入佛所知数量之义,而问如来应正等觉。”(以上均见唐译《华严经》卷四十五,第1094页。舜案:此句晋译作“饶益众生故,乃能问此如来、应供、等正觉、佛智境界甚深之义。”见卷三十,第9页)

　　心王菩萨到底“欲令诸世间”入什么“义”呢?李长者(通玄)在《新华严经论》中指出:

　　“且如《阿僧祗》一品,明如来心业,广大自在。……菩萨名心王,此明得心成忍之后,心业自在,名之为王。……此品何故如来自说?明此数法广大,下位智所不及,唯佛能究竟故。此是佛果二愚,非至差别智满方了。……又此数法智满,佛果方终,以智遍故,任运而知,非是加行作意而知,以此佛自说故。”(见《华严合论》七十三卷,第1至3页)

　　可见,佛经中常用的“无量无边”、“阿僧祗”、“不可说”等等,绝不是汉语中用来表示极多的漫汗无际之言,而是代表着佛智甚深,不可思议境界。这种境界,非心王菩萨不能问,非佛不能说。不到差别智果圆满,究竟成佛,等觉菩萨也无法窥测其境界。但是,代表着佛果极致和中道观(注5)的数量词,如“无量”、“无边”等,在夏会本中,有许多都是被毫不留情地大删特删了的。由于被删节处多不胜举,我们只取夏会本采唐译本全句而独删数量词的例子加以说明(方括号内的文字均被删去):

　　“极乐世界净佛土中,自然常有【无量、无边】众妙伎乐(舜案:夏会本改作‘天乐\’),音曲和雅,甚可爱乐。”(唐译本第382页,夏会本见第390页)

　　“(上妙天华)增长有情【无量无数】不可思议殊胜功德……”(唐译本第382页,夏会本见第390页)

　　“持此天华,于一食顷,飞至他方无量世界,【供养百千俱胝诸佛。】于诸佛所,【各以百千俱胝树华】持散供养……”(唐译本第382页,夏会本见第390页)

　　“如我今者称扬赞叹无量寿佛(舜案:夏会本改为‘阿弥陀佛\’)【无量无边】不可思议佛土功德……”(唐译本第385页,夏会本见第392页)

　　删与存的差别,不必再细作分析,就可以一目了然。无数也好,无量无边也好,只不过是对于凡夫来说的不可思议境界,而对于佛智,仍是可以了知的,否则,佛就不是一切智智。佛说无量无边,除了要表明如来寿量、功德等等的不可思议境界之外,还有一个重要的内容,即引导众生“入佛所知数量之义”,最终同如来广大自在的心业相应,圆满差别智。倘若这些数量词都如夏莲居居士的作略,可以一一删去的话,《华严经》的“阿僧祗品”,是不是也就成了连篇“废话”呢?!

　　三、删深为浅

　　佛所说经,一字一词,俱含深意。所以《大乘本生心地观经》中,师子吼菩萨赞佛说:“甚深境界难思议,一切人天莫能测。”(卷一,第7页上栏)无论是什么人,只能于佛陀智海中随量而饮,绝不可能与佛比肩。由于会集者终究不是福慧圆满的佛,那种“逞己情见”的删节,往往造成删佛深智为己浅识的遗憾。

　　一切有情往生西方之后,遇五种因缘而得不退转,正是西方极乐世界的殊胜之处。天台智者大师在《净土十疑论》中说:

　　“得生彼国,有五因缘不退。……四者,彼国纯诸菩萨以为良友,无恶缘境,外无神鬼魔邪,内无三毒等,烦恼毕竟不起,故不退。”(第10页)

　　在唐译本里,正有一段经文,说明了“良友”的殊胜利益:

　　“极乐世界净佛土中,无量寿佛,常有无量菩萨弟子,一切皆是一生所系,具足种种微妙功德,其量无边,不可称数。假使经于无数量劫,赞其功德,终不能尽。”(第384页)

　　夏会本则将此段删节成这样一句:

　　“菩萨弟子亦复如是,其量无边,不可称数。舍利弗,彼佛净土,成就如是功德庄严。”(第391页)

　　从唐译本可知,阿弥陀佛的菩萨弟子一是数量无边,二是皆为“一生所系(即一生补处)”菩萨。无论是从菩萨数量还是从菩萨种性来看,都是极为殊胜的。在《无量寿经》中,也有相同的文字可资证明:

　　“佛言:从我国当有七百二十亿阿惟越致菩萨,皆当往生无量清净佛国。一阿惟越致菩萨者,前后供养无央数诸佛,以次如弥勒,皆当作佛。”(后汉译本,第175至176页。舜案:吴译本除“无量清净佛国”作“阿弥陀佛国”外,馀皆同后汉译本,见第218页)

　　“佛告弥勒,于此世界,有(舜案:‘有\’字据高丽藏本补)六十七亿不退菩萨,往生彼国。一一菩萨,已曾供养无数诸佛,次如弥勒者也。”(魏译本,第249页)

　　“次如弥勒”、“皆当作佛”,正表明菩萨种性为“一生所系”菩萨(舜案:要特别指出的是,夏会本《无量寿经》中删去了此义!参见注6),与唐译本《称赞净土佛摄受经》之言,可谓正相表里。也许有人会问,既然说“一切皆是一生所系”,夏会本前面的删节,说“生者皆是阿鞞跋致,一生补处”,岂不是没有问题了么?答:在唐译本中,是明确将阿弥陀佛的声闻弟子、菩萨弟子与往生的一般有情区分开说的:

　　“又舍利子……,无量寿佛,常有无量声闻弟子,……又舍利子,……无量寿佛,常有无量菩萨弟子,……又舍利子,若诸有情生彼土者,……”(以上均见第384页)

　　“若诸有情生彼土者”,正是《无量寿经》中与“次如弥勒”并列的“诸小行菩萨,及修习少功德者”(见魏译本卷下,第249页)。既然夏会本素以“阙疏悉令圆满”(见梅序,第17页)著称,那么,会集时为什么不取可与《无量寿经》参证的唐译本文字而反删之?难道又是赚佛陀说法“繁复唠叼”,必经夏莲居居士把关才圆满么?

　　其他删深为浅的做法,夏会本中还存在一些。限于篇幅,再举一例。唐译本独有的“彼有情类,昼夜六时,常持(天华)供养无量寿佛”一句(见第382页),夏会本采入时偏偏删去“昼夜六时”四字(见第390页),昼夜各三时(即初中后三时,采徐梵澄说)中,持华供佛,正表其国众生修行精进。夏莲居居士是担心菩萨们不休不息,会累坏身体而删去的么?倘如此,释尊竟不及夏莲居居士慈悲了。阿弥陀佛!

　　四、改是作非

　　夏会本是以“无一义不在原译之中,无一句溢出本经之外”(梅序,第17页)为人称道的,然而,核诸夏莲居居士的两种会集本,却实在名实不符。夏会本中有这样一段经文:

　　“是诸池中,常有种种杂色莲华,量如车轮(舜案:以上采唐译本原文)。青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光(舜案:以上采秦译本原文)。光影四显,微妙香洁。”(第390页)

　　“光影四显”一句,正是夏莲居居士杜撰的疏误之文。唐译本是这样说的:

　　“(莲华)青形青显,青光青影;黄形黄显,黄光黄影;赤形赤显,赤光赤影;白形白显,白光白影。四形四显,四光四影。”(第382页)

　　可见,唐译本主要是从莲花的形色与显色两方面来描述的。所谓形色,指有形之色(指物质的存在形态),《瑜伽师地论》说:

　　“形色者,谓长短、方圆、精细、正不正、高下色。……谓若色积集长短等分别相。”(卷一,第11页)

　　这里,青形乃至白形,泛指莲花的形貌。所谓显色,是眼识的对象,相状显著而能被明显见到。《瑜伽师地论》说:

　　“显色者,谓青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾及空一显色。……谓若色显了,眼识所行。”(卷一,第11页)

　　在这十三种显色中,青、黄、赤、白为本色,其他都是这四色的差别色,所以经中只列了这四色。形色与显色是密不可分的,没有单独的某一类能够独立存在,故而经中不厌其详地分别说“×形×显,×光×影”,并在最后总结说“四形四显,四光四影”。徐梵澄对比梵文本后,解释说:

　　“奘译作‘青形、青显、青光、青影\’是也。按之梵文,则作‘青、青色、青光、青青入目\’。……其于一花,视之则青,此奘师所谓‘青形\’也。察之则青色不诬,此之谓‘青显\’,显色也。徐而察之光华灿然,此所谓‘青光\’也。其在心目之影像犹青,故曰‘青影\’,非光影之影,乃心中影像也。余色皆同。”(《阿弥陀经疏通勘》,《净土典籍研究》第68册第323页)

　　但是,夏会本改成“光影四显”,则可作二种解释:

　　一是:“光影等四种显色(显作名词)”;

　　二是:“光影向四面显现(显作动词)”。

　　如作前解,仅有显色而无形色,使经义阙而不全。其不懂梵文,故误以“心中影像”为光影等显色。若作后解,光尚勉强可以“四显”,而心中影像又如何“四显”呢?把显作动词,是典型的望文生义,谬以千里。所以,无论从哪方面来看,夏莲居居士的这种删改,都是错误的。

　　应该发人深省的是,“光影四显”这一句,如果从表面上看,四个字确实是“无一字溢出本经之外”,因为每个字原译均有。但是,集字成句(夏会本《无量寿经》中这一情况更多),杜撰出经文中原本没有的意思,算不算是“溢出”(严格来讲,所谓“溢出”即是伪造!)呢?

　　《阿弥陀经》虽然秦唐二译有文字上的出入,但均为详略不同而致,经义上并无矛盾之处。而且,自古以来独秦译本广为流通,有着很特殊的因缘。幽溪大师在《圆中钞》中说:

　　“是以唐译者秘于大藏,而不见不闻;秦译者四海同遵,而流通无尽。译人善巧,信而有征矣。”(卷上第53页)

　　当年,杨仁山老居士请日本学者南条文雄据梵本重译此经(作梵文、罗马字译音、汉译三种对照本),南条文雄回信说:

　　“梵字上所附汉字直译,与彼隋达摩笈多译《金刚能断般若波罗密经》一般,唯译一二梵语而已。如其义译,译家两巨擘鸠摩罗什、玄奘,已擅其美,今复何言!童寿(舜案:即罗什大师)所译《阿弥陀经》,最与今之梵文合。……”(《等不等观杂录》卷七,第9页)

　　然而,“译家两巨擘”的译本,经“未冠学儒,甫壮习禅,由宗而教,由密而净”(见《无量寿经》夏会本黄超子序,第14页)的通家、巨德的会集,变成了什么样子,相信通过以上四个方面的标举,大家是会眼明心知了的。限于篇幅,我们虽然无法举出夏会本中的所有问题,但对号称“一字一句,悉本原译;所会所集,咸符圣心”的夏会本来说,这四个方面应该也可以算得上“足矣”!

　　通过《考辨》和《商兑》这两篇文章的分析研究,对夏会本《阿弥陀经》的研究,我们要暂时告一段落。同时,我们将在“系列研究之三:《无量寿经》夏莲居会集本四十八愿发覆”和“系列研究之四:《无量寿经》夏莲居会集本质疑”二文中,进一步分析夏会本《无量寿经》中存在的种种问题,以正天下人之视听。

　　还应该指出的是,佛经“需要”并且“可以”只凭汉文会集,本身就是一个笑话。而对这个笑话所作的种种不负责任的吹捧,只需一言以蔽之,曰:

　　自误误人!

　　丙子九月初八日初稿于汉口无尽灯楼

　　丁丑九月廿六日四改於三门多宝讲寺

　　戊寅三月廿四日定稿于苏州西园

　　附注:

　　1:参见“三、删深为浅”一节中所引后汉、吴、魏三种译本的有关经文。

　　2:如《观无量寿佛经》所言:“于莲华中,满十二大劫,莲华方开……”

　　(第十六观之“下品下生”,第92页)

　　3:《无量寿经》唐译本云:“有四万亿那由他百千众生,……皆当往生彼如来土,各于异方,次第成佛,同名妙音。”(“闻经获益第四十一”,第280页)

　　4:《华严经》晋译本此十大数作:阿僧祗、不可量、无分齐、无周遍、不可数、不可称量、不可思议、不可说、不可说不可说。见“心王菩萨问阿僧祗品第二十五”,卷三十,第9页。

　　5:《翻译名义集》说:“理非数量,如虚空无丈尺;事有法度,犹丈尺约虚空。故《大品》须菩提白佛:无数无量无边,有何等算?佛言:无数者,名不堕数中,若有为性中,无为性中。无量者,量不可得,若过去,若未来,若现在。无边者,诸法边不可得。虽性非算数所知,而相有分齐之量。”(卷八“数量篇第三十六”,第15页)

　　6:夏会本《无量寿经》在“菩萨往生第四十二”中,没有明确菩萨的“一生补处”这一身份,仅说“于此世界,有七百二十亿菩萨,已曾供养无数诸佛,植众德本,当生彼国。”(第57页)这种会集法,虽有唐、宋二译可作依凭,但毕竟是取其阙而遗其圆的作法,与其自身会集的体例并不吻合。

　　引用资料:

　　1、《阿弥陀经》姚秦鸠摩罗什法师译本及夏莲居居士会集本

　　2、《称赞净土佛摄受经》唐玄奘法师译

　　3、《无量寿经》原译五种及夏莲居居士会集本

　　4、《观无量寿佛经》刘宋畺良耶舍译

　　5、《普贤行愿品》唐般若法师译

　　(以上十一种,均据净空法师编《净土五经读本》 佛陀教育基金会1989年印行本。其中《阿弥陀经》夏会本黄念祖居士序,据《净宗必读》,中国佛教文化研究所印行本)

　　6、《华严经》唐实叉难陀法师译 上海佛学书局影印本

　　7、《华严经》东晋佛陀跋陀罗法师译 金陵刻经处本

　　8、《大乘本生心地观经》唐般若法师译 《中华大藏经》六七册

　　9、《大日经》唐善无畏等译 武汉出版社1994年版《密宗根本三经合刊》姚舜等点校本

　　10、《瑜伽师地论》唐玄奘法师译 广化寺印行本

　　11、《净土十疑论》隋智者大师说 灵岩山寺印行《净土十要》本

　　12、《阿弥陀经通赞疏》唐窥基大师撰

　　13、《阿弥陀经义疏》宋智圆法师撰

　　14、《阿弥陀经义疏闻持记》宋元照律师疏 戒度法师记

　　15、《阿弥陀经句解》元性澄法师撰

　　(以上四种,据毛惕园编《净土丛书》第一册刊本,台湾印经处印行)

　　16、《阿弥陀经略解》明大佑法师撰 李淼主编《中国净土宗大全》本 长春出版社印行

　　17、《弥陀疏钞》明莲池大师撰 广化寺影印《云栖法汇》本

　　18、《弥陀圆中钞》明幽溪大师撰 广化寺影印印光大师校正本

　　19、《弥陀要解讲义》明蕅益大师撰 圆瑛法师讲 圆明讲堂印行《圆瑛法汇》本

　　20、《无量寿经义疏》隋吉藏法师撰 上海古籍出版社“佛教名著丛刊”影印本

　　21、《观经四帖疏》唐善导大师撰 据《净土丛书》第四册刊本

　　22、《华严合论》唐李通玄居士造论 金陵刻经处本

　　23、《大乘无量寿经解》黄念祖居士撰 上海佛学书局印行本

　　24、《翻译名义集》宋法云法师撰 金陵刻经处本

　　25、《佛光大辞典》佛光山编撰 书目文献出版社影印本

　　26、《净土典籍研究》张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第68册 台湾大乘文化出版社出版

　　27、《杨仁山居士遗著》杨仁山居士撰 金陵刻经处本

　　28、《中国佛教》中国佛教协会编 知识出版社1989年版

　　29、《普通逻辑原理》吴家国主编 高等教育出版社1994年版

　　发表于《闽南佛学院学报》1998年1期