中国禅宗是印度佛教汉地化的典型。它在东土演化的历史，有过汲纳扬弃，曲折变迁，方由涓涓细流发展成为浩浩汤汤。其中“东山法门”的开创，就是一个转捩点，一个里程碑，标志禅宗自此真正意义的成立。其后南顿北渐，各擅风光，神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典，领袖群伦，不仅荣耀于当代，其馀荫也垂及后世。而“东山法门”的建立，是由四祖道信开风气于其先，继后五祖弘忍发扬光大之。没有道信的北渡黄梅，广辟门庭，锐意革新，禅宗就不可能在全国造成如许深广的影响，由达摩传来的心灯，也不一定就历史地传到弘忍的手中。宋/赞宁说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。” （1）道信与弘忍在禅宗的历史上，被后人相提并论。

　　据唐/道宣《续高僧传》卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》，唐/净觉《楞伽师资记》第五“唐朝蕲州双峰山道信禅师”，以及唐/杜朏《传法宝纪》和佚名《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”载，道信（580-651），俗姓司马，河内人（2）（治所在今河南沁阳），因其父任永宁（即后来的广济）令，全家迁徙至蕲州。（3）七岁出家，其师戒行不纯，陈谏不听，“密怀斋检”五载。（4）此时，禅宗三祖僧璨与其同学定禅师方隐于舒州皖公山，静修禅业。道信往赴受法，依学十载。其后，僧璨往罗浮，不许道信相随，曰：“汝住，后大宏益。” （5）隋大业间，被正式许度出家，编籍于吉州（6） （治所在今江西吉安）。住吉州寺时，贼围吉州城七十馀日，道信教全城合声同念“般若”，贼人见大力士现于城角，威猛绝伦，“群贼即散。”（7）贼平之后，欲往衡岳，路经江州（治所在今江西九江），留止庐山大林寺达十年之久。（8）唐高祖武德七年（624），蕲州道俗请度江北，至黄梅后，因见双峰山“有好泉石”，遂造寺终止。（9）入山三十馀年，“诸州学道，无远不至”。（10）门下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荆州法显、（11）常州善伏（12）和南阳玄爽（13）等人。刺史崔义玄闻而就礼。（14）唐贞观十七年（643），太宗三次敕使，礼请入京，道信均辞老不赴。（15）临终，命弟子弘忍造塔，众人问：“和尚可不付嘱耶？”道信却答：“生来付嘱不少。” （16）其时山中五百馀人，问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。” （17）永徽二年闰九月四日示寂，（18）春秋七十二。后三年，门下弟子“至塔开看，端坐如旧，即移往本处。于今若存。” （19）代宗大历中，赐谥“大毉禅师”，塔曰“慈云”。（20）双峰山，又名破额山或破头山，在黄梅县西，故称西山；后五祖建道场于冯茂山，山在黄梅县东，又名东山。

　　我们之所以选择以上几种传记作为依据，因为其作者与道信时代均相去不远。道宣晚于道信十六年去世，净觉是弘忍第三世弟子，其书乃上承其师玄赜《楞伽人法志》作，杜朏为玄宗开元、天宝际人，《历代法宝纪》的作者疑为无住门人，约撰于代宗、德宗间。晚唐以降，禅宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德传灯录》及《五灯会元》之类，都往往真伪相糅，难以分辨，不可的信了。

　　道信北迁黄梅，辟宇授徒，对于禅宗的传承方式是一次大胆的革新。在四祖之前，禅宗一直是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”，（21）在栖止少林寺时， “面壁而坐，终日默然”，（22）身边的弟子不过惠可、道育、僧副及尼总持（23）寥寥数人而已。（24）二祖慧可，曾在东魏孝静时，赴邺传授达摩禅，不得志，乃流离于邺、卫之间。其门下都承其遗风，过着“住无再宿，常行乞食” （25）的苦行僧生活。三祖僧璨，居处无常，周武灭法后，“流遁山谷，经十馀年。” （26）其后，又“隐司空山，萧然独坐，不出文记，秘不传法”，（27）唯四祖道信事之。这种独来独往，来去随缘的云水生涯，既不便于弘传禅法，也不便于摄受学者。在四祖道信之前，禅宗的影响远不及其它佛教门派，受到了其他宗派的排挤，据传达摩和惠可还曾受到过他人的毒害。（28）从达摩、慧可以至僧璨的平生际遇，我们也可以透视出，当时达摩一支的处境是何其屯蹇与弱小。

　　道信北渡蕲州黄梅，开天辟地地建立起了禅宗的殿堂。“择地开居，营宇玄（立）像。存没有迹，旌榜有闻”，（29）不再托钵于道途，寄身于荒野。公开、普遍地传禅授法，“广开法门，接引群品，四方龙象，尽受归依”，（30）道信示寂时，“山中五百馀人”；（31）弘忍更青出于蓝，“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”，（32）他在临终时不无骄傲地说：“吾一生教人无数。” （33）这是自禅宗东传以来，不曾有过的崭新气象。道信荜路蓝缕之功，功不可没。禅宗后来常说“马祖建丛林，百丈立清规”。其实，禅宗丛林的创建和清规的拟订，都应该提早到道信的时代。清规是随丛林而兴的产物，有了丛林，有了僧众，而没有一定的管理制度，那是不可想象的事情。诚然，在其伊始，建制或许不会有后来那么成熟、细密和程式化。

　　数以百千计的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之际，社会动荡不定，生计就成为一大实际问题。道信授徒时，“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。” （34）从其语气反映出，当时僧人的生活是十分的清苦。自晋迄六朝以来，寺院除开接受官家和民间的供养以外，也在从事农工商贷的经营，所谓“或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商民争利”。（35）四祖定居双峰山下，有了农垦的条件，况值经济困乏，事非得已。虽然尚未见到更多的道信实行农禅并重的文字记载，恐怕也是事理之必然。

　　不可否认，道信所处的时代迥然不同于前面三祖。自隋至唐，南北得到了统一，朝廷又都崇信佛教。各宗各门有作为的僧人，此际纷然挺身，开宗立派，一时呈现群星璀璨的局面。但是，禅宗的崛起，也不仅仅是时代的产物，还存在着个人的历史作用。我们应该充分认识到，当此之际，道信对时代主动而全面的回应所具有的积极意义。

　　作为禅宗的革新者，道信的表现既在择地开居，营宇立像，和法门大启、有教无类的方面，同时在禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。

　　达摩曾说：“我法以心传心，不立文字。” （36）此话成为了禅宗的旗帜。有人以为，禅宗为了不落言诠而著妄相，拒绝读经和立说。实际上这是一种误解。所谓“玄旨非言不传”，禅法只要走入社会，不绝传承，就少不得要藉助语言文字。只不过比起他宗来，禅宗于此相对地要少罢了。初祖达摩不但提出过“藉教悟宗”的“理入”修禅途径，（37）并且将四卷《楞伽经》授与二祖惠可，曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。” （38）并不全如杜朏《传法宝纪》所说：“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。”玄赜《楞伽人法志》谓道信“生不瞩文，而义符玄旨”。而净觉《楞伽师资记》却说，道信“宇内流布”有《菩萨戒法》及《入道安心要方便法门》二种。这两种著作或许不是出自道信之手，正如孔子的《论语》，为其门下所记，不能算作四祖立有文字的证据；而“要依”《楞伽经》及《文殊说般若经》提出修道方便法门，以及其中反复徴引《普贤观经》、（39）《大品经》、（40）《华严经》、《观无量寿经》、（41）《维摩经》、《遗教经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》，甚至还有《老子》和《庄子》等著作，恐怕只能理解为是对其师“生不瞩文”说的一个修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法门》所谈义理中，又还隐用了《大智度论》等典籍的语句，（42）和颇多地吸收天台宗说法的内容，（43）都不会是“生不瞩文”所能办到的事情。

　　也许有人会问：既然如此，对于净觉《楞伽师资记》道信本传里“决须断绝文字语言”一语，又当怎么理解呢？我们认为，这是道信对于禅宗行者所作的特殊要求。试看原著：

　　学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言，有违圣道，独一净处，自证道果也。（44）

　　道信的禅宗思想倡导心佛无二的理境，“当知佛即是心，心外更无别佛也”。只有“独一静处，自证道果”，除此而外，再没有第二条成佛的捷径。在个人修禅入定中，心要明净，“一切诸缘，不能干乱”。禅是自修自证，并非人云亦云。言语道断，心行处灭。一切语言文字，都属外缘，都属方便法门；对于万相妙有的禅境，任何语言文字也不能赞一辞。因此，在自证菩提时，理应拒而不纳。不能断绝文字语言，则是仍存妄执，未息外缘，有违圣道，当然不是禅宗的解行了。上面所论，在于杜朏《传法宝纪》和玄赜《楞伽人法志》表述有误，似乎认为，禅宗是不分场合，绝对地排斥语言文字。与此立论不同，不应相提并论。

　　其实，禅宗的“不立文字”应该解读为“不著文字”更为确切。这一思想的来源，同样出自《楞伽经》。《入楞伽经》中说：

　　大慧，一切修多罗说法亦复如是，为诸凡夫自心分别，令得欢喜，非如实圣智在于言说。大慧，汝应随顺于义，莫著所说名字章句。（45）

　　又说：

　　愚疑凡夫，依无始身戏论烦恼分别烦恼，幻舞之身建立自法，执著自心见外境界，执著名字章句言说，而不能知建立正法，不修正行，离四种句清净之法。（46）

　　大慧，何者如实法？如实法者，不异不差，不取不舍，离诸戏论，名如实法。大慧，善男子、善女人，不得执著文字音声，以一切法无文字故。大慧，譬如有人为示人物，以指指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦复如是，闻声执著名字指故，乃至没命终，不能舍文字之指，取第一义。（47）

　　还说：

　　如痴见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。（48）

　　可见，禅宗初传标榜以《楞伽经》印心，并非无的放矢，而是深获其髓。达摩初祖依据《楞伽经》的思想，提倡不执着语言文字，对于当时盛行的名相之学（义学），无疑要产生很大的冲击力，一些非正见僧人于是“乍闻定法，多生讥谤”，（49）继而对达摩师弟进行围攻和迫害。道信的禅宗思想体系，无疑是源自达摩以来的各祖传承；到了慧能时代，虽说改用《金刚经》印心，但是禅宗的思想体系并未发生实质性的蜕变。

　　佛教主张学修结合，解行并重，而禅宗对于二者言，修比学被更为看重，不刻意追求研经的数量，而是特别注重心解的程度和修行的质量。道信《入道安心要方便法门》说：“法海虽无量，行之在一言，如此了了知，是为得佛意。”这种意见也与天台宗的思想理论前后吻合。南朝陈后主陈叔宝曾经想用“策经”的方式来沙汰一批僧人，此举遭到了天台宗祖师智顗的反对。他说：“调达日诵万言，不免地狱；槃特诵一行偈，获罗汉果。笃论唯道，岂关多诵？”结果后主大悦，“即停搜拣”。（50）智顗“笃论唯道，岂关多诵”说与道信“法海虽无量，行之在一言”论表达不同，实质并无一致。从这里又可以看出，道信的禅学思想与天台宗的思想理论深厚的历史渊源。

　　《楞伽师资记》说道信在“宇内流布”有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》两种，其《菩萨戒法》具体是些什么内容，我们已经无从得悉，但这一记载，却给了我们一个消息：四祖在宏传禅法时，也极为注重戒律。菩萨戒属于大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律不同。其内容为摄律仪戒（捨断一切诸恶）、摄善法戒（修习一切善法）和饶益有情戒（慈心摄受、利益一切众生）的三聚净戒。前面已经说到，禅宗自达摩以来，弟子所修皆是头陀行。头陀行的一个重要内容就是捨弃对世俗贪恋，把物质需求降低到最低限度，所以对于衣、食、住等都弃其贪著。据《十二头陀经》载，在佛陀十大弟子中，大迦叶为头陀行第一。禅宗奉大迦叶为西天第一代祖师，与持这种戒行或许不无关系。道信开宇聚徒后，门下所过的生活已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，也自属势所必然。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者甚至数万人，足见其风气之盛和影响之大。值得指出的是，隋炀帝乃是从天台宗祖师智顗受戒，其时又正处道信渡江而北之前不远，因此，四祖的菩萨戒法显然又是接受了天台宗门和时代风尚的双重影响。

　　同样值得我们注意的是，达摩以来的头陀行，形迹上虽是沿用声闻乘的方式，但从发心的角度来看，却是大乘的思想。达摩所传“二入四行”中的“四行”，（51）偏重待人处事中的实修，强调“摄化众生而不取相”， 正是受大乘般若理论影响的结果。尤其是第四“称法行”，（52）强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，（53）自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。

　　《楞伽师资纪》对于《菩萨戒法》的内容，没有具体的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄想的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风，后来南能北秀都秉承了道信的传承。据惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。” （54）又神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。” （55）他们在顿或渐的见性方法上虽然各有分岐，但在对于“心佛不二”的理趣和奉行菩萨戒法上并无二致。

　　“坐禅”，是道信个人修行和授徒的最重要的方法。据杜朏《传法宝记》载：道信“每劝门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有。’” （56）杜朏《传法宝记》又载，弘忍“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”。（57） 道宣《续高僧传》载，道信另一弟子荆州玄爽，“后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。（58）可见“坐”在东山法门中的重要。我们应该看到，“坐禅”本身只是一种修行的方便。东山法门的坐禅，理论依据和实践方法都来源于大乘般若思想，又以《文殊说般若经》中的“一行三昧”为标志。

　　道信是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，在道信的倡导下，“一行三昧”成为东山法门的标志。据载，神秀于大足元年（701），被召入东都，“随驾往来二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。’则天曰：‘若论修道，更不过东山法门。’以秀是忍门人。便成口实也。” （59）道信在《入道安心要方便法门》中明确说：

　　又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（60）

　　但是，系统地将众多的“止观行”依其实践方式分为四类（四种三昧，也称四种大道）的，却是天台宗的智顗。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：‘又见佛子，修种种行，以求佛道。’行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。” （61）藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：

　　一常坐者。《文殊说》、（62）《文殊问》（63）两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。（64）

　　按照智顗的说法，“一行三昧”的修法是，以九十日为期，独居静室中，跏趺正坐。摒除恶觉，捨诸乱想，不杂思惟，止观法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲极，或为疾病所困，或为睡盖所覆，或因宿障发起，不能遣除的时候，则应专称一佛名号，求佛护念加持。除经行、饮食、大小便之外，时刻相续，无须臾废此三昧。若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。

　　道信曾在庐山大林寺止住了十年，（65）而大林寺创建于智锴，（66）是天台禅观的重镇。道信的思想常常表现出天台宗的影响，其历史原因就在于长期环境的薰陶。结合智顗所述“一行三昧”来看，道信的基本观点与他仍无二致。但是，道信所说，与智顗相比较，却又有以下三个显著特点：

　　第一，智顗谈得全面透彻，而对普通人而言，却失之烦琐。（67）道信则删繁就简，更适合对教理知识了解不深的广大普通信众接受。

　　第二，道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，主要是把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长。（68）道信的一生，就是“昼夜常坐，不卧六十馀年，胁不至席。” （69）

　　第三，将《楞伽经》和“一行三昧”融合到一起，体现了禅宗自身的特色。《入道安心要方便法门》说：“为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》云‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” （70） “《楞伽经》云：“大乘诸度门，诸佛心第一。”（71）

　　禅宗从达摩开始，即以《楞伽经》来“印心”。那么，作为有宗理论来源的《楞伽经》，何以能同侧重空宗的禅宗发生关系？这是值得探究的一个问题。其实，《楞伽经》中最著名的“百八句”，（72）所明即在无相。经中说法，也处处教人破除妄想，开显实相。《楞伽经》说：

　　修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是。而阴界入垢衣所缠，贪欲恚疑不实妄想尘劳所污。（73）

　　又说：

　　大慧，如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量（量有四种，一现见，二比知，三譬喻，四先胜相传。彼外道于四度量悉皆不成也）。不着外性，离于四句。见如实处，不随自心现妄想二边。摄、所摄不可得，一切度量不见所成。愚于真实，不应摄受。弃舍彼已得，自觉圣法。知二无我，离二烦恼。净除二障，永离二死。（74）

　　可见所谓涅槃同善觉自心现量本无二致，自见心性即是证得涅槃。而禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，彻见佛性便谓之成佛。两者所说，并非二物。达摩传法，心性本是一个重要的内容。

　　又，《文殊说般若经》所称“法界”，即是佛性、真如、如来藏的异名。所谓“一相”，即指下文所说诸佛法界无差别相，因为诸佛法界相绝对平等，所以称作一相。诸法性空，非有非无，一相也就是无相。《文殊说般若经》云：“众生界相如诸佛界。”也就是说，众生界与佛界也平等无二。这一知见，同《楞伽经》法界无差别的如来藏说，并无二致。这就是《文殊说般若经》和《楞伽经》契合点的所在处，也正是也是《入道安心要方便法门》的理论依据。

　　道信徵引《楞伽经》，即是认为在大乘众多度门中，认识佛性所在，“即心即佛”，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再无它途。“一行三昧”乃是达其目的“以心印心”的一种宗门方便。所谓“一行”，意谓专于一事，此处即指一心念佛之法门。“三昧”是梵语Samādhi音译，即将心定于一处而不散乱的安定状态。 “缘系法界”，是拿法界也即真如作为禅定的对象和究竟。众生若依“一行三昧”，能够证知真如实性，也就同“不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉”。这样一来，佛、心和众生便三无差别了。

　　修持“一行三昧”，念佛被当作引发禅定的特有方便。四祖在这里称：“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”主要讲的禅宗念佛的方式方法，下文对于这种法门的殊胜，有更深入一步的解说： 《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。

　　《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。不入此位中，忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体。亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是一心中，诸法烦恼自然除灭。于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。（75）

　　凡夫与诸佛同具佛性无二，之所以不得成佛，因为其佛性为世尘所污染掩覆；“念佛心是佛，妄念是凡夫”，念佛能够清净妄念，并除三毒心，“攀缘不起”。修禅的目的是为了成佛，“诸佛心第一”，“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，念佛是以定发慧的方便法门，是证得无上菩提的必由之路。

　　道信提倡的念佛即是念心的“心佛无二”的念佛，是唯心的念佛，与《般若经》为主的实相念佛是一致的。实相念佛如《小品般若波罗密经》云：“以诸法实相而观如来。”《阿閦佛国经》云：“如仁者上向见空，观阿閦佛及其弟子等并其佛刹，当如是。”所谓实相，即是空相。道信说：“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”所说平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即为心。

　　但是，道信倡导的念佛与净土宗却有着根本的不同。净土宗认为念佛的目的是往生西方净土，道信认为即心即佛，直探心源，自证菩提，对往生持否定的态度。“究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”。他甚至认为，“佛为钝根众生令向西方，不为利根人说也”。净土宗专以阿弥陀佛为念；道信主张的“系心一佛”则无专定，认为一即一切，“亦与念无量诸佛功德无二”。净土宗念佛，乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘，能够往生极乐世界；道信主张的念佛，只被当作抑制外缘以定开慧的手段。净土宗念佛时往往须要观想佛的相好功德；而道信主张的念佛，“专称名字” ，“不取相貌”，无须藉助于观想。净土宗的念佛起止决定于人；道信认为，禅者念佛，最后会“忆佛心谢”，“泯然无相，平等不二”，得到如来法性，也就是达于净土。了解二者间的相异，也有助于更深刻地了解道信《入道安心要方便法门》的精髓所在。

　　上面分折到，“一行三昧”即是念佛三昧，念佛是自证菩提方便法门。又何以下面又有这么一段文字呢？

　　问：云何能得悟解法相，心得明净？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年心更明净，或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解，或可永不须说得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污，贪、嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。（76）

　　看来，上面所说的安心方便，也不可一概而论了。由于人的根机不同，“心得明净，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然就可获得。也可以谛看，即理之“一行三昧”的方法。也可以因人为说，譬如禅师的开悟，而得悟解。对此，“为人师者善须识别”，无须千人一法。据《传法宝记》载：“及宏（宏忍）、如（法如）、大通（神秀）之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。” （77）根据各人不同的根机和自证的体验，因材施教，应当即是道信的宗旨，而为后来者所继承。

　　道信从解与行二个方面，对于入道安心要方便法门作了详尽的阐述，本文限于篇幅，不能一一说明。禅法本来就是“如人饮水，冷暖自知”，没有文字可以说明，没有经验可以借鉴。因此，四祖说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”自证如何，就看各人的因缘、根机和解行的程度了。

　　四祖道信的“一行三昧”法门，也为五祖弘忍以及南顿北渐所继承。神秀一枝仍然一如道信所传，将念佛静心作为“一行三昧”的内容。南宗也提“一行三昧”，不过部分地有所修正，不在意事相上的着力，而注重于内心的自觉。坐禅的方便法门到慧能时已经不甚受重视了。从现存的《六祖坛经》来看，慧能虽然有时也劝人“一时端坐”，但其思想主导却是“于一切法上无有执着”。他对“一行三昧”作出了别解：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。”他甚至批评固执于坐的禅者：“迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖，更看重目的，而不拘于形式。显然，慧能对待“一行三昧”的解行，已然与道信有不少距离了。

　　到后来，北宗禅主要修行方式是静心、念佛；而南宗禅不同，是“净心，念摩诃般若波罗密法”。（78）但是，如果据此以为是慧能依据《金刚经》，建立金刚般若思想的修证体系，与道信背道而驰的结果，又为错误的知见。我们不要忘记，四祖据以印心的除开《楞严经》外，也有《文殊说般若经》；其《入道安心要方便法门》既着重地讲到了念佛，同时还说到：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。”况且慧能的《金刚经》传承，本是来自五祖弘忍。据《坛经》（敦煌本）载：“五祖夜至三更，唤慧能入堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。”从其大端言，六祖的禅宗思想体系，无不可以从四祖、五祖法门中找到源头，只不过当时犹是一个萌芽，一条支脉，不太引人注目。而到慧能时期，发展成为大木和主流，方才引起人们的括目相看，以为异数。有关禅宗念佛的问题，我们另有《略论禅宗与念佛》一文专门论述。 历史不会停留在原地踏步。在禅宗的发展历史中，没有道信的革新，就不会有“东山法门”的开创；同样，没有慧能的发展，也就不会有南宗的突起，不会有五花七叶的气象。从这一意义上讲，慧能是禅宗又一轮的革新者，是道信之后的又一颗启明星。

　　2000年夏末初稿2001年夏初定

　　稿于苏州西园寺戒幢佛学研究所

　　01、宋/赞宁《宋高僧传》卷第八“习禅篇第三之一”《唐荆州当阳山度门寺神秀传》。见《大正藏》50/2061/756上。

　　02、《历代法宝记》云：“唐朝第四祖信禅师。俗姓司马，河内人也。”、见《大正藏》51/2075/181下。

　　03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙释传》：“道信，姓司马氏。世居河内，父为永宁令，徙于蕲州。（原注：按，永宁，今广济。唐武德四年分置，开皇时未有此县，自后书之。）”（苏晋仁、萧鍊子选辑《历代释道人物志》，巴蜀书社本）

　　04、唐/杜朏《传法宝纪·释道信》：“七岁出家。”（《传法宝纪》用杨曾文校本，见上海古籍出版社杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编一，第166页）《续高僧传·释道信传》：“初七岁时，经事一师。戒行不纯，信每陈谏。以不见从，密怀斋检。经于五载（案：《传法宝记》作‘六年’），而师不知。”见《大正藏》50/2060/606中。

　　05、关于道信师事的二僧，《续高僧传·释道信传》作：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业。闻而往赴，便蒙授法。随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐：但于后住，必大弘益。”、（见《大正藏》50/2060/606中）未言二僧为谁。《传法宝纪·释道信》则云：“开皇中，往皖山归璨禅师，精劝（原文如此，疑当作‘勤’）备满，照无不至。经八九年，璨往罗浮，信求随去。璨曰：‘汝住，当大弘益。’遂游方施化，所在为宝。”（第166页）《传法宝纪·释僧璨》云：“至开皇初，与同学定禅师隐居皖公山（原注：在舒州，一名思空山）。”（第166页）据此，则二僧为僧璨和同学定禅师。《历代法宝记》未及此事。

　　06、《续高僧传·释道信传》：“国访贤良，许度出家。因此附名，住吉州寺。”《传法宝记》：“至大业度人，配住吉州寺。”、见《大正藏》50/2060/606中。《历代法宝记》未及此事。

　　07、《续高僧传·释道信传》：“被贼围城七十馀日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头：‘贼何时散？’信曰：‘但念般若。’乃令合城同时合声。须臾，外贼见城四角大人力士，威猛绝伦，思欲得见。刺史告曰：‘欲见大人，可自入城。’群贼即散。”（、见《大正藏》50/2060/606中）又《传法宝纪》：“属隋季丧乱，群贼围城七十馀日，井泉皆竭。信从外来，水复充溢。刺史叩头，问退贼时。曰：‘但念般若，不须为忧。’时贼徒见地四隅皆有大力士，因即奔骇，城遂获全。”（第166页）又《历代法宝记》：“信大师于是大业年，遥见吉州狂贼围城百日已上，泉井枯涸。大师入城，劝诱道俗，令行般若波罗蜜。狂贼自退，城中泉井再泛。”（见《大正藏》51/2075/181下）

　　08、《续高僧传·释道信传》：“、既见平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗，又经十年。”（见《大正藏》50/2060/606中）《传法宝纪》未言此事。

　　09、《续高僧传·释道信传》：“蕲州道俗请度江北，黄梅县众造寺。依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。”（见《大正藏》50/2060/606中）《传法宝纪》也称：“武德七年，至蕲州双峰山。周览林壑，遂为终焉之地。”（第166页）《历代法宝记》：“唐高祖武德七年，住蕲之破头山，今双峰山也。”又说：“信大师遥见蕲州黄梅破头山有紫云盖，信大师遂居此山。后改为双峰山。”、（见《大正藏》51/2075/181下）

　　10、《续高僧传·释道信传》：“自入山来三十馀载，诸州学道，无远不至。”又《传法宝纪·释道信》：“居三十年，宣明大法。”、（见《大正藏》50/2060/606中）

　　11、《续高僧传·卷第二十·习禅六·唐荆州四层寺释法显传七》：“又梦见一僧，威容出类，曰：‘可往蕲州见信禅师。’依言即往双峰，更清定水矣。”、（见《大正藏》50/2060/599下）《传法宝纪·释道信》亦云：“归者，荆州法显、常州善伏，皆北面受法。”（第166页）

　　12、《续高僧传·卷第二十一·习禅六之馀·唐衡岳沙门释善伏传十四》：“又上荆襄蕲部，见信禅师，示以入道方便。”、（见《大正藏》50/2060/603上）据《传法宝纪·释道信》载道信云：“善伏辟支根机，竟未堪闻大道。”（第166页）则善伏根机不佳，于道信禅法未得要领。

　　13、《续高僧传·卷第二十一·习禅六·唐荆州神山寺释玄爽传八》：“又往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。”、（见《大正藏》50/2060/600上）

　　14、《续高僧传·释道信传》（见《大正藏》50/2060/606中）

　　15、《历代法宝记》：“贞观十七年，文武（今案：原文如此）皇帝敕使于双峰山，请信禅师入内，信禅师辞老不去。使回见帝，奏云：‘信禅师辞老不来。’敕又遣再请。使至信禅师处，使云：‘奉敕遣请禅师。’禅师苦辞老不去，语使云：‘若欲得我头，任斩将去，我终不去。’使回见帝，奏云：‘须头任斩将去，心终不去。’敕又遣使封刀来取禅师头，敕云：‘莫损和上。’使至和上处，云：‘奉敕取和上头，禅师去不去？’和上云：‘我终不去。’使云：‘奉敕云：若禅师不来，斩头将来！’信大师引头云：‘斩取。’使返刀一顷（案：《大正藏》作“乙项”），信大师喝言：‘何为不斩，更待何时？’使云：‘奉敕不许损和上。’信禅师大笑曰：‘教汝知有人处。’”、（见《大正藏》51/2075/181下）今案：此事《续高僧传》和《传法宝纪》均不载。

　　16、《续高僧传·释道信传》（见《大正藏》50/2060/606中）

　　17、《传法宝纪·释道信》：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”（第166页）《传法宝纪·释弘忍》：“信常以意导，洞然自觉。虽未视诸经论，闻皆心契。既受付嘱，令望所归。”（第167页）《历代法宝记》：“弟子甚多，唯有弘忍传衣得法承后。”、（见《大正藏》51/2075/182上）

　　18、案：此据《续高僧传·释道信传》（见《大正藏》50/2060/606中），《历代法宝记》作“永徽二年闰九月二十日”。（见《大正藏》51/2075/182上）

　　19、案：此据《续高僧传·释道信传》（见《大正藏》50/2060/606中），《传法宝记》作：“后三年四月初八日，石户自开，容貌俨如生日。门人遂加布漆，更不敢闭。”《历代法宝记》作：“葬后周年，石户无故自开，大师容貌端严，无改常日。弘忍等重奉神威仪，不胜感慕，乃就尊容，加以漆布。自此已后更不闭。”、（见《大正藏》51/2075/182上）

　　20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》（《祖堂集》用景印高丽本）

　　21、《传法宝纪·论》（第169页）

　　22、宋/道原《景德传灯录·卷三》菩提达磨本传（《景德传灯录》用《普慧大藏经》刊本）

　　23、《景德传灯录》卷三《菩提达磨传》称尼总持“汝得吾肉”。

　　24、唐/净觉《楞伽师资记》第二：“亡心寂默之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、惠可，此二沙门，年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道。”（见《大正藏》85/2837/1285上）《传法宝纪·释菩提达摩》：“时罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潜会，精竭求之。师事六年，志取通悟。”（第164页）

　　25《续高僧传·卷第十六·齐邺中释僧可传六》（见《大正藏》50/2060/552下）

　　26《传法宝记·释僧璨》（第165页）

　　27《楞伽师资记》本传（见《大正藏》85/2837/1286中）

　　28、案：达摩受毒事，《传法宝纪·释菩提达磨》云：“其后门庭日广，时名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。（原注：此恶人名字，世亦共闻，无彰人过，故所宜隐。或当示现为迹，以相发明，盖所未恻。）大师知而食之，毒无能害。后见频啗毒不已，谓惠可曰：‘我为法来，今得传汝，更住无益，吾将去矣。’因集门人，重明宗极，便噉毒食，以现化焉。”、《历代法宝记》“梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师”载，达摩泛海东来后，曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。“语惠可：‘我缘此毒，汝亦不免此难。至第六代传法者，命如悬丝。’言毕，遂因毒而终。”（、见《大正藏》51/2075/181上）惠可受害事，《传法宝纪·释僧可》载云：“后魏天平中，游邺、卫，多所化度。僧有深忌者，又默鸩之。惠可知便受食，毒不能害。”（第165页）又《历代法宝记》云：“师付嘱僧璨法已，入司空山隐。可大师后佯狂，于四衢城市说法，人众甚多。菩提流支徒党告可大师云‘妖异’，奏敕。敕令所司推问可大师，大师答承‘实妖’。所司知众疾，令可大师（？）审，大师确答‘我实妖’。敕令城安县令翟冲侃依法处刑。”（见《大正藏》51/2075/181中）案：有学者考证，事属虚无，但当时禅宗与其他宗派矛盾激烈，又非空穴来风。

　　29、《传法宝纪·论》（第169页）

　　30、《历代法宝记》（见《大正藏》51/2075/181下）

　　31、《续高僧传·卷第二十一·唐蕲州双峰山释道信传十九》（见《大正藏》50/2060/606中）

　　32、《传法宝记·释弘忍》（第167页）

　　33、《历代法宝记》（见《大正藏》51/2075/182上）

　　34、《传法宝记·释弘忍》（第167页）

　　35、《广弘明集》卷第八释道安《二教论》（《大正藏》52/2103/143上）

　　36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提达摩和尚》

　　37、《续高僧传·卷第十六·齐邺下南天竺僧菩提达磨传五》：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为。名理入也。”（见《大正藏》50/2060/551下）

　　38、见《续高僧传·卷第十六·齐邺中释僧可传六》（见《大正藏》50/2060/552中）

　　39、即刘宋/昙无蜜多译《佛说观普贤菩萨行法经》（《大正藏》9/227）

　　40、即后秦/鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》（《大正藏》8/223）

　　41、即刘宋/畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》（《大正藏》12/365）。《楞伽师资记》误作《无量寿经》。

　　42、如“学射”一喻，出自姚秦/鸠摩罗什译《大智度论·卷七十六·释学空不证品第六十》：“又为明了故，说善射譬喻：如人善于射术，弓是菩萨禅定，箭是智慧，虚空是三解脱门，地是涅槃。是菩萨以智慧箭，射三解脱门虚空，更以方便力故，以后箭射前箭，不令堕涅槃地。未具足十力等佛事故，终不取证。”

　　43、天台宗智者大师在《摩诃止观·卷第二上》中，首先提出了“四种三昧”之说，对于“一行三昧”的修学方式作了系统阐发，当是道信理论的主要来源。

　　44、见《大正藏》85/2837/1287下。

　　45、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第三·集一切佛法品第三之二》（《大正藏》16/671/529中）

　　46、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第五·佛心品第四》（《大正藏》16/671/546下）

　　47、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第六·法身品第七》（《大正藏》16/671/551下）

　　48、见元魏/菩提留支译《入楞伽经·卷第七·佛性品第十一》（《大正藏》16/671/557上）

　　49、见《续高僧传·卷第十六·齐邺下南天竺僧菩提达磨传五》（《大正藏》50/2060/551下）

　　50、见隋/灌顶《智者大师别传》（《大正藏》50/2050/194中）

　　51、《续高僧传·菩提达磨传》记其“四行”是：“行入四行，万行同摄。初报怨行者：修道苦至，当念往劫。舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者：众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之；缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行：世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反。安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行：即性净之理也。”（见《大正藏》50/2060/551下）案：《续高僧传》所载“二入四行”，已经删节，全文具见《楞伽师资记》第二。

　　52、《楞伽师资记·第二》：“第四称法行者：性净之理，因之为法。理此众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚著，但为去垢。摄众生，而无取相。此为自复地，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，馀五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。”（见《大正藏》85/2837/1285中）

　　53、道信完全地继承了此一思想，《楞伽师资记·第五》载其语云：“深行菩萨入生死化度众生，而无爱见。若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。度众生如度空，何曾有来去？《金刚经》云：‘灭度无量众生，实无众生得灭度者。’”、（见《大正藏》85/2837/1287下）

　　54、见《敦煌新本六祖坛经》第20页。

　　55、见《大正藏》85/2834/1273中。

　　56、见第166页。

　　57、见第167页。

　　58、见《大正藏》50/2060/600上。

　　59、《楞伽师资记·第七》。见《大正藏》85/2837/1290上至中。

　　60、《楞伽师资记·第五》（见《大正藏》85/2837/1286下）

　　61、《摩诃止观》卷第二上。见《大正藏》46/1911/11上。

　　62、即梁/曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》8/232/731上至中。

　　63、即梁/僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下“嘱累品第十七”云：“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟。除食及经行、大小便时，悉不得起。”见《大正藏》14/468/507上。

　　64、《摩诃止观》卷第二上，见《大正藏》46/1911/11上至中。

　　65、《续高僧传·释道信传》：“路次江洲，道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗，又经十年。”（见《大正藏》50/2060/606中）

　　66、《续高僧传？隋国师智者天台山国清寺释智锴传三》：“开皇十五年，遇天台顗公，修习禅法，特有念力，顗叹重之。”“晚住庐山，造大林精舍。”、（见《大正藏》50/2060/570中）

　　67智顗仅解释“常坐三昧”就用了一千四百字左右。

　　68、《楞伽师资记·第五》：“或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净。”、（见《大正藏》85/2837/1287中）

　　69、《历代法宝记·唐朝第四祖信禅师》（见《大正藏》51/2075/181下）

　　70、《楞伽师资记·第五》（见《大正藏》85/2837/1286下）

　　71、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经？卷第一？一切佛语心品第一之一》：“大乘诸度门，诸佛心第一。”（见《大正藏》16/670/481下）

　　72、见刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经？卷第一？一切佛语心品第一之一》

　　73、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经？卷第二？一切佛语心品第一之二》（见《大正藏》16/670/481下）

　　74、刘宋/求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经？卷第三？一切佛语心品第一之三》（见《大正藏》16/670/505上）

　　75、见《大正藏》85/2837/1287上。

　　76、见《大正藏》85/2837/1287中。

　　77、见第167页。

　　78、见《敦煌新本六祖坛经》第5页。