目 录

　　第一讲

　　甲一 引言

　　乙一 缘起

　　乙二　为什么要学法相

　　乙三　法相之入门——《大乘五蕴论》

　　传承问题

　　乙四　学习应具之态度与组织

　　乙五　世亲菩萨事迹功德简介

　　甲二 总标名数

　　第二讲

　　无为非蕴摄——依《俱舍论颂疏》

　　甲三 别牒解释

　　乙一 色蕴

　　丙一 四大种

　　五因释造——依《杂集论》

　　丙二 四大种所造色

　　丁一 五根

　　丁二 五境

　　丁三 无表色等

　　第三讲

　　问题解答

　　乙二 受蕴

　　乙三 想蕴

　　乙四 行蕴

　　丙一 徧行心所

　　触心所

　　作意心所

　　思心所

　　第四讲

　　问题解答

　　丙二 别境心所

　　欲心所

　　胜解心所

　　念心所

　　三摩地心所

　　慧心所

　　丙三 善心所

　　信心所

　　惭心所 愧心所

　　无贪心所

　　无瞋心所

　　无痴心所

　　第五讲

　　精进心所

　　轻安心所

　　不放逸心所

　　舍心所

　　不害心所

　　丙四 烦恼心所

　　贪心所

　　五取蕴、有漏法、有、有具

　　第六讲

　　精进跟不放逸之差别

　　瞋心所

　　慢心所

　　学法反增烦恼

　　无明心所

　　见心所

　　第七讲

　　疑心所

　　丙五 随烦恼心所

　　忿心所

　　恨心所

　　覆心所

　　恼心所

　　嫉心所

　　第八讲

　　诳心所

　　谄心所

　　憍心所

　　害心所

　　悭心所

　　无惭

　　无愧

　　惛沉

　　掉举

　　不信

　　懈怠

　　放逸

　　失念

　　散乱

　　第九讲

　　覆跟谄之差别

　　掉举跟散乱之差别

　　不正知

　　丙六 不定心所

　　恶作

　　睡眠

　　寻、伺

　　第十讲

　　丙七 心不相应行

　　预流四支

　　参考书的问题

　　得

　　无想定

　　灭尽定

　　无想天

　　命根

　　众同分

　　生

　　老

　　住

　　无常

　　名身

　　句身

　　文身

　　异生性

　　第十一讲

　　提问

　　真假四大

　　乙五、识蕴

　　甲四 释蕴义 兼明十二处、十八界、及处、界义

　　蕴为何义

　　五蕴之数量次第

　　十二处

　　五蕴、十二处与八十七法之间之对应关系

　　第十二讲

　　问题解答

　　无为法

　　十八界

　　甲五 就十八界明诸门分别

　　有色无色

　　有见无见

　　有对无对

　　有漏无漏

　　欲界、色界、无色界系不系

　　蕴、取蕴所摄

　　善、不善、无记

　　内外

　　有缘无缘

　　有分别无分别

　　执受非执受

　　同分彼同分

　　附、思考题

　　说明：

　　本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经上师审阅。

　　现在我们开始多宝讲寺讲法的第二个单元的课程 ，第一单元是根本乘。我们把佛教分三个阶段，第一是根本乘，一般也叫部派佛学，是原始佛教直接流传下来的，还是保持以前的形式；第二个阶段是瑜伽的阶段，是从根本佛教发展到大乘的，特别地重视大乘的意义，而从唯识的观点来讲一切法的；最后是中观的体系，以一切法自性空的道理来讲佛教。

　　第一个阶段是根本乘，基本上是讲过了，不管听的人已经走了多少，这个两年课程，已经是结束了。那么新来的，以前的根本乘没有听到的可以补。我们不能仅停留在第一个阶段，所以还是要进入第二个阶段——“瑜伽”的那一部分。

　　在印度的佛学里边，从根本乘分出两支，发展到两支：一个是从缘起的方面特别强调的，认为一切法都是从识所变的——“瑜伽”的那一部分；另外一个就是“中观”的部分，一切法都是自性空，没有一个根本的——什么阿赖耶识之类的都没有的，都是自性空的。那么这两个，我们按照次第学，应当是从根本乘到瑜伽，再从瑜伽进入中观，这是一般的这个发展的次第如此。学法的次第也应当如此。如果根本乘没有的话，我们学瑜伽就是空洞的，也是界限不明的。那么瑜伽的阶段不经过的话，学中观更是没有抓挠的。

　　我们经常看到有些人尽管他学的天台、华严——这个很高的，但他就是抓不到个要领。这个我自己也有经验，在我们最初接触佛教的时候，十多岁的时候，那时候一般都是宣传的印光老法师的净土宗的那些教义。净土宗，当然是不能停留在一句阿弥陀佛，总要讲点道理。那时候讲教理的，净土宗的主要的理论基础都是天台宗的。从这个天台宗的智者大师的《十疑论》开始，历代的天台宗的祖师，都是弘扬净土的，也是带修净土的，一直到印光大师，他本身也是天台宗的教理。所以在这样的情况下，我们学净土，开始也是研究天台，但是佛教的基础没有，直接地跳到天台的教理去呢，有一定的困难。学的东西不能说不懂，但是懂得不透，真正是哪么回事呢，自己心里也是没有一个踏实的概念。所以那个时候我们学法，自己感到不踏实。

　　后来一个机会，就是范老居士在法相学社讲法相这个学说，他是根据深浅、按照次第编了六册法相课本。那时很多学佛的都去报名了。但是法相是不好学的，开始我们学的时候，那个讲堂是坐满的，还挤不下，过了一两个月之后，就少了一大半。再过了一两个月，那基本上就是十来个人，一直到最后范老往生，听众就是十来个居士，就是这么多。因为法相是比较严密的一门课，不是大而化之地讲了，大概知道就算了，如果搞不清楚的话，那还是懂不了的。

　　乙二　为什么要学法相

　　法相有什么好处？法相就是佛亲口说的那些名词。我们在世间上讲一门什么课，假使说数学的，数学里边有很多的专门名词；讲医学的，医学里边有很多专门名词；讲工程的也有很多专门的名词。如果这些名词你不知道，那么他这套学说你是不会知道的。同样的，我们在佛教里边，也有很多专门名词，这是佛亲口说的法相。那么这个法相如果你不学的话，你要把佛教搞得清清楚楚的，当然不可能。所以说我们要学佛教呢，决定要把佛的那些专门名词学到手，然后，佛的这个内涵，才能够明确地知道。

　　讲法相的时候，界限是很严格的。我们举一个例,一般人说：“善有善报、恶有恶报”，这个大家都知道，但是从法相的角度来看，这话是错的。这个“报”，异熟报是无记的没有善恶，所以说善报恶报这个话就讲错了，根本不符合法相。那么该怎么样地说呢？“善有乐报、恶有苦报”。你做了善，感的报是快乐的，就是可以使人感到舒服的；那么做了恶之后有苦报，那么三恶道地狱、饿鬼、畜生了，或者人间受苦等等。这个就是说，你如果不明法相的话，你就会犯错误。因为法相里边“异熟报”是无记的，不能有善恶的，你讲了善报恶报就错了。

　　那么这个界限为什么那么严密呢？因为不严密的话，很多意思就会搞错。我们说一个经常用的例子，那就是说“烦恼障”、“所知障”。“烦恼障”——烦恼障我们的道，把我们的自性蒙蔽了，起了烦恼呢，做坏事了，那跟修道是不顺的，障住我们修道的——烦恼障。那么“所知障”呢？一般人就是烦恼障这么解，所知障也是这么解了：你知道得太多了，就把你障住了，你就不能进道了，——最好就是说什么都不知道，那才进道了。

　　这个话对不对头呢？错误的！“所知障”，我们说你所知不够，才叫“所知障”。所知里边你是太少了，这个叫“所知障”。那么“烦恼障”呢——烦恼本身是障。“所知障”呢——所知的障，就是把你所知障住了，使你不知道，这个叫“所知障”。如果照六离合释来说，“烦恼障”是持业释，烦恼就是障；“所知障”是依主释，所知的障，这个障把你“所知”障住了，这个叫所知障。并不是说你知得太多了，你就修不来道了。所以很多人误会，“你要修行，最好不要看书，看了书之后，你的知见就很多，就修不成行”，这个话是错的。

　　你把知见学错了，或者学得很庞杂，没有定解；或者是东学西学的，弄不成一个体系，成不了一个套，那当然修行不行。假使你要修行的话，没有一个体系的明确的理论为指导的话，你根本就不能上路。那就是所知要有明确的所知，才能修道，所以这个“所知障”、“烦恼障”不能依文解义地讲，一定要以佛的原意来讲。所以从这一点上看，法相是非常重要的。

　　如果不学法相的话，那你犯了很多错误，自己把佛的意思搞错了也不知道，你认为自己是对的。这个很简单，我们在上海，那个时候有一本书，好象是江味农的《金刚经》的批注，很厚一本，出来了，很多人去请。当然佛教徒请的也有，后来一个气功师也要请。我就问他：“你个气功师，你请它干什么呢？”他说：“这个跟我们气功里边很有关系，我们很需要这个书。”那么我说：“你的见地和金刚经的见地是不是一样的呢？他讲了那么多，跟你们气功里面修法是不是一个道理呢？”他说：“一模一样。”一模一样的话，你就是佛教了，你怎么还练气功呢？那就是依文解义，他糊里胡涂地看一看，好象是跟我讲的是一样的，实际上他这个里边的法相你没看清楚，你根本就没有学，你以为是跟你一样的，实际上跟你不一样的。

　　《金刚经》的境界须菩提才能真正领会，须菩提是哪个？解空第一的大弟子，证了阿罗汉果以上的，那么你这个气功师，证了什么果呢？跟那个阿罗汉须菩提见解一模一样了？这个话我们说你不是吹牛么，就是什么？就是“增上慢”了。你根本不会跟他一样的。如果你有几分相似了，你决定投身到佛教来了，把气功就丢了，你怎么还会搞你的气功呢？你自己认为是一样的，那就是说把那个书根本没有看懂，就是以自己的私心作解——以为这个书跟我想得一样——实际上根本不一样。所以说，像这些情况我们举了很多例，你不学法相的话，你想把佛教学好，一般是不大可能的。

　　当时我讲自己的经验，学天台感到不踏实，我给自己打个比喻就是：水里抓皮球。你抓了这个，它滚过去了，抓了那个，它又滚到那边去了，总不能把它抓实。学法相一开始学了之后就有很明确的踏实感，一是一、二是二，没有什么犹豫的，这个就是不一样了，而且是很科学化。佛教本来是很科学化的，佛教的理论是缘起论。缘起论就是说你哪一些条件组合以后，产生的效果是决定的。那跟我们科学里边一样的。假使我们说化学里边，两个氢原子跟一个氧原子结合之后，一烧，决定成这个水，不会变其它东西的。那么佛教里边的缘起论一样的，你什么缘起碰到之后，将来产生的果，决定如此，不会调第二个果来的。

　　那么我们海公上师简单的比喻就是烧饭：你要吃饭，你要的是饭，但你不能求饭，你求饭只有讨饭去了。你要吃饭的话，你要求的是米、水、锅、柴，还有引火的火柴。你把锅、米洗干净，加了水摆在锅里，把柴用引火柴烧起，半个多小时，决定是饭，不会是其它东西的。如果你缺了一个条件的话，那就是不行的。没有锅的话，你烧什么？没有水的话，你烧的饭是焦的米；没有火的话，摆一万年还是生的米；如果没有引火柴，什么都搞好了，火引不起来，也不行；如果没有米，你煮了半天是一锅水。

　　所以缘起论就是说，你一个法的缘起缺一个，就不能成这个法。这个是很科学的，一点也没有带一点玄的味道，所以说我们真正要学佛法，一定要有科学的态度来学。

　　从民国以来，法相宗是在抬头、在复兴，什么原因？就是说我们中国在开放以后，接受了海外的科学思想以后，以前玄学的那个气味已经扫荡得差不多了。尤其是经过文革，很多人连孔夫子的儒家都不太清楚了，不要说老、庄之类的了。那么这些玄学的气味扫掉之后，接受这个科学的佛教，是最适合的时机。当时因为我们天台宗、三论宗的时候，一般的知识分子都是儒家、老庄之类的学得很多，所以以他们的这个思想理论基础接受这个空性的理论，决定是带玄的味道。而现在的人，他是接受科学的，那么跟佛原始讲的法相是非常接近的。所以说我们讲，现在法相宗是对机的。

　　法相宗，也就是唯识宗。法相跟唯识是一个事情两方面，讲法相就是讲宇宙的万法是什么东西；讲唯识，宇宙的万法它归根结底是怎么变出来的。这两个是一个东西两方面。在一般的研究佛教的那些人，他们的结论就是：最哲学化的佛教理论就是唯识宗的理论。那就是最接近于现在的哲学的理论就是唯识法相的理论，所以说我们真正要做一个对佛教有一定知识的人，那对法相是不能不学。

　　如果你飘飘皮皮，“我念一句阿弥陀佛往生了”。当然，只要一句阿弥陀佛，你能够踏踏实实地念下去，那是当然可以——你到西方再去学。如果你这辈子一句阿弥陀佛念的时候，心还打妄想，感到这个道理没搞清楚，不踏实，那你要研究法相。

　　如你要劝人家信佛的话，你更要研究法相。因为没有法相的话，不能使人信服。你说念阿弥陀佛功德很大，为什么功德大？几句话一问，你就没有话说了。如果法相学好的话，你可以滔滔不绝地给他讲一大套；如果你法相学得非常深透的，讲一天一夜也讲不完的。你读的东西很多，你学了那么多书，你把相应的道理都给他讲，那他听起来当然信服。所以说我们要自利利他，一定要学法相。

　　再一个，我们如果要学空观，空性的、般若的道理，如果没有法相的基础，那也是学得个“豁达空”，或者是模棱两可的空，就是不踏实的空。因为空的概念，不能直接从把一个空，“一切法空，我知道了！一切法就是空的”。那太简单了，这个小孩子也懂。真正的空，要把它了解的话，不是那么简单。龙树菩萨就是那个话，你要涅槃智，涅槃就是空性，这个空性的智能要知道的话，先要学一切法有的智，就是法住智。他的原话是“先得法住智，后得涅槃智”，你要知道一切法空的道理，你先要把一切法的缘起的道理知道。缘起的道理知道后，性空自然在里边。如果缘起不知道，你说一切法空，那就不晓得空什么了。

　　他们有的人说一切法是空，这个桌子空的，那么桌子到底有没有呢？空的么，你说东西怎么摆得住呢？你走过去怎么把你顶住呢？你说空的话，我过去应当是毫无阻碍的，但是它又把你顶住了。我们说缘起性空是自性空，并不是那个法没有。在我们执着实在的那个感觉没有去掉之前，这个东西在我们里边要起作用的，作用是有的。真正我们证了空性之后，把这个执着去掉了，须弥山也挡你不住，你可以穿过去，那个时候，你是空性证到了。现在，你要缘起的道理知道之后，才能证到空性。所以说缘起不知道，空性也证不到。

　　我们说《心经》“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这句话我们一般的批注都会这么说，“照见五蕴皆空”，先要“照见五蕴”，五蕴是什么东西，然后是“皆空”，才是空。你“五蕴”都不知道，你怎么空得了呢，空什么东西呢？

　　假使我们说我们要抓一个敌人，那你把这个敌人一定要认得很清楚，他是个子有怎么高，年龄大概几岁，脸上有什么特征，说话的口音是怎么样的，带什么口音的，你弄得一清二楚的话，你假使关口里边、或者火车、轮船上碰到这个人了，一看样子就知道他是我们要抓的人，把他抓住了，可以消灭他了。如果他本身的形状你也不知道，他什么特征，什么都不知道，你说我要消灭他，你乱抓一个人，把他消灭掉了。你把自己人害了，把敌人还放在那里。那你怎么空得了呢？空他不了的。所以一定要把它的这个缘起的一些特征(法相)知道之后，才能使它空掉。所以从各方面来说，法相的重要性，是非常重要的。我们学佛，如果把这个阶段跳过去，那就是不能彻底地把佛学学好的。

　　我们这里现在，回顾到我们本道场，不是最近一些沙弥正在学《沙弥律》了？那么《沙弥律》，我们从戒下手是对的，但是我们从戒下手，为什么要持戒，戒有什么重要性等等，也是要从论里边得到的。所以学论有助于我们学戒。

　　你们的戒学到一半，该怎么样子处理，那个我们可以给你们安排。一个是你们晚上有几个学戒的，晚课你们就不上，就去学戒去。当然不学戒的是不行的，你殿也不上，戒也不听，那是不允许。如果你可以听戒去了的话，允许你这段时间不上殿，那么下了殿之后去讨论去。我们这节课，上午上，下午讨论，规定是这样子。或许你们说不愿意放弃这座殿的话，也可以在假期，我们一个月放几天假，初八、十五、二十三、三十等，这个假期里去补也可以。这个方法是灵活的，那么你们自己去研究。

　　乙三　法相之入门——《大乘五蕴论》

　　我们说法相里边，我们现在选择的课本是《大乘五蕴论 》、 《广五蕴论》，这两本书是最基础的，法相的基础。

　　我们讲佛教，一般说都是“境、行、果”。“境”就是现实的一些摆在那里的一些法，是我们修行的境界，就是我们要修行的依靠的东西，就是摆在现在的宇宙的万法；“行”就是修行，如何修行；“果”，就是修行之后要得到的果，或是阿罗汉果，或是佛的果。一般的佛教经论，都是把它扼要地分为“境、行、果”三个。境，讲宇宙的一切万法；一切法我们知道之后，然后知道哪些该舍掉的，哪些该取的，这就是修行；修行之后要感什么果？初果、二果、三果、四果，大乘的初地、二地、三地乃至佛地，这个就是果。

　　开始是讲境，宇宙万法，它的法跟它的理，一个是事、一个是理，这是境，属于境里边的。那么这个境的法呢，《五蕴论》就是谈这个东西，把一切法谈清楚了，道理就在里头了。

　　假使我们说“五蕴”。“五蕴”，最初佛讲五蕴是什么原因呢？因为外道都执着一个“我”。他们也知道流转生死，要投生，从这一辈子到那一辈子，就是这个灵魂或者是“我”在作主。你投到好地方了，“我”就受乐，投到坏地方去么“我”就受苦，这样子，中间个“我”是不生不灭的，总是在的。耶稣教也这么说，灵魂是永生的。但是投生是生命的现象，灵魂在里边还是不生不灭的。那么这样一个灵魂，我们佛教里边认为是没有的。

　　那么这个“我”到底是什么东西？这个“我”很简单，佛就告诉你，是“五蕴”。我们说我们的身体是什么？是“色蕴”，是物质的东西。那么感觉，因为是有一个“我”，“我”感觉苦、感觉快乐，那这个感觉是什么，是不是“我”呢？不是，是“受蕴”。那么“我”能够知道一切，知道外边的苦的、乐的、好的、坏的，这个知道的能够想象的心是不是“我”呢？也不是“我”，是“想蕴”。那么“我”能够造作意志，能够行动，这个应该是“我”了吧？记得欧洲有个哲学家，好象是叔本华，他认为意志就是“我”。我们说这个意志是“行蕴”，也不是“我”。推到最后，令我能够知道一切的那个识蕴，第六识等等，能够了别一切法的这个根本的东西，应该是“我”了吧？也不是“我”，是“识蕴”。那这样子推论下去，这样找一个“我”，没有，就是五蕴。这个道理知道之后，这个“我”就破掉了。

　　所以佛在世的时候，要破“人我”的这个执着呢——“五蕴”的法来破，所以要讲五蕴。就是把世间上一切东西归纳成五蕴，这五个蕴你知道之后，然后检查对照自己，这个是色蕴，那个受蕴，那个是行蕴，找了半天，留下来没有了，那个“我”就没有一个着落，那么这个“我”就破掉了。破了人我，就能够证果了。所以佛在世的时候，讲这个法的目的是要破这个执着。

　　那么佛在世的时候，最初讲的是五蕴。念过《心经》都知道，五蕴——色、受、想、行、识；念过《心经》的也知道十二处——眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法；那么十八界——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、眼识界、耳识界、鼻识界……，一共三六一十八。这个都是佛说法的最基础的那些法，蕴、处、界，这三个叫“三科”。科学的科，这是有个专门的名词叫“三科”。把宇宙的一切法，佛用这三种的方式包含无遗。用五蕴就可以把一切有为法包完，但是五蕴，无为法不在。用十二处、十八界可把一切法包完，包括有为法、无为法。

　　这个就是说一切众生、一切世间的、宇宙都是从五蕴、十二处、十八界而造成的。中间是没有一个人我、灵魂等等，这是破迷执。佛开始讲的基础的那些佛教，基本上都是这些——五蕴、十二处、十八界。 《心经》里边也再三反复地说：“无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽”等等，这个讲了很多，把这五蕴、十二处、十八界都举完了。这个蕴、处、界就是我们要学佛的最基础的下手的一些法，那么我们现在开始学第二个阶段的唯识学，也是从最基础的蕴、处、界下手，所以讲这个《五蕴论》 。

　　我们说《五蕴论》，本来是属于佛在世的时候讲的法，属于原始佛教的。后来部派佛教也继承了这个道理。现在我们为什么叫《大乘五蕴论》，加了“大乘”两个字呢？因为这个论是世亲菩萨造的，世亲菩萨先是学有部的，就是根本乘，后来经过他的哥哥，无著菩萨的劝，他又学唯识，他以唯识的观点来讲根本乘的五蕴，所以叫大乘五蕴。这个五蕴是以大乘唯识观的观点来讲的，所以是《大乘五蕴论》 。

　　传承问题

　　那么这里我们又讲起一个观点，又讲起传承的问题来了。我们说传承，实际上我们归纳到底，就是一个知见。禅宗里边你参一个善知识，你根本没有从他那里学过，只要他把那个话头给你一句你能够悟了，就印证你已经是开悟了，那你就有正知正见——我们叫“正法眼”就开了。开了正法眼之后，这个传承就得到了。我们说世亲菩萨以唯识宗的传承，来讲这个五蕴论呢，那就是大乘的唯识观的传承了。

　　我们记得海公上师，昨天我找那个比喻。这个比喻大家都知道，我讲过好几次，但出于哪本书昨天才找出来，在《三皈依观》里讲传承的时候讲的。他说一个钦差大臣，过去封建时代的一个钦差大臣，他到云南去做官，他是江浙一带的人，云南的水土不服，一去之后尽是害病。那么没有办法了，他的任务还没有完成，必须在云南呆一段时间。那么这样子很苦恼，结果有一个聪明的人就告诉他，你水土不服可以解决的，那就是把你乡土的水弄一袋——以前运输的工具没有，就拿个皮口袋装一口袋水，摆在马背上，马一天走几百里，走好之后到一个站口，叫马驿，在那里就歇脚过夜。

　　他就说，你每走一天，到那个站口的时候，那里有井，把你家乡的水倒进去，第二天把那个井的水你取出来，那么再背到前面一站，又倒进去，又取出来。为什么倒进去呢？你如果家乡的水背到云南的话，就臭了，你摆在井水里边一和呢，它不会臭，还是新鲜的，只有一天的时间。那么这样子虽然水是换了很多井，原来的水几乎是带过去的亿分之一的还有没有了？但就是这个水，因为它有家乡的味道，那个钦差大臣一吃，病就好了。

　　那就是传承，传承的知见。你这个知见拿去，讲什么经都是那个传承，都是那个传承的见来讲的。宗喀巴大师，他的老师很多，有萨迦派的，也有白教(噶举派)的，但是他用黄教的中观应成派的见来讲那些呢，都成了黄教的传承了。所以说黄教的传承是最高的中观应成派的见，这是从教理方面说。所以我们得了这个见，那就是得了黄教的传承。

　　最近大吉佛爷也讲了这个道理，学过《菩提道次第》的，总的五部论的核心都在；你学过《菩提道次第》的，五部的传承都有。海公上师在康萨仁波卿座下，《菩提道次第》学得很好，那五部的传承都有的。在他座下学法的，也是都有的。所以这个传承的事情不要执得太死，一定要说学了这部论之后才有这个传承，没有那么死。只要你这个传承有了之后，自然的，见就是传承的这个见了，讲一切法，都是这个传承，用这个见讲了。

　　我们说《心经》可以用有部的方式去讲，也可以经部方式讲，也可以唯识方式讲，也可以中观的方式讲。中观里边又分自续派、应成派，自续派分经部行、瑜伽行的两种。所以一部《心经》讲起来，康萨仁波卿能讲十几种的讲法，每一种不一样，就是每一种部派的讲法都不一样的。海公上师能讲九种。那就是说这个传承，你看哪个见去讲，就是哪个的传承。你如果真正的最高的应成派的见得到之后，那就是应成派的传承。这个是我们附带地讲一个传承的问题。

　　因为世亲菩萨进入大乘之后，以大乘唯识的观点来讲这个五蕴，这个五蕴就属于唯识观点的五蕴，也是大乘的五蕴。当时候，因为特别要标出这个“大”呢，就把“大乘”这两个字安到上边去了。

　　我们现在讲的课本是《五蕴论》，参考《广五蕴论》 。 我们在上海学的时候，范老他编的课本，第一册是《五蕴论》 、 《广五蕴论》 、《百法明门论》 ，还有《百法明门论解》 。 另外还有一个参考的，就是《五法章》跟《五蕴章》，在《显扬圣教论》里边有讲五蕴的，也有讲五法的，五法就是五位百法的五位。这个做为学《五蕴》跟《百法》的参考，那个时候他是印下来，排印下来的。

　　现在我们就是福气差一点了，原来的那个书找不到，当时很多了，现在是找不到了。从藏经中去排印也很费事，那么我们这个就略掉了。反正这个参考的价值呢，你要比较高深的可以看一看，一般初学看了反而使你头痛，感觉到方向也搞不清楚了，因为讲得太深了，你就没有办法理解了。那么就把原文，把它能够搞懂搞透，也就可以了，这是初步要求，这是进入瑜伽派的第一步，不要求你们很广，只要你们把这一部论搞透，那已经是达到我们的要求。

　　乙四　学习应具之态度与组织

　　再一个，就是说，我们要学法相，一定下个决心，把它学好，不要中途而退。学法不要想得很容易的，法尊法师讲他自己在学法，学《菩提道次第广论 》。《菩提道次第广论》磁带大家都听过了，但是我们讲的磁带里边，后面的一部分最重要的《毗钵舍那》跟《奢摩他》这两部没有讲，《止观章》是没有讲的，略略地带过去了。但这两部是《菩提道次第》的精髓都在里头。前面的都是从这个里边引生出来的，很多的脉络就是归结在后头两个。那么这两个最难学的。

　　以前跑马山,我们很多汉人去学《菩提道次第》，那么藏人也有不少的在学的。跑马山有这么一个土谣，他说“宁肯背石头，不愿学止观”。学《止观章》非常辛苦，我情愿背石头，跟密勒日巴一样的背石头，山上背上背下地背，这个还受得了，学《止观》这个东西精神负担很重，脑筋用不过来，没有办法学，有这么一个土谣，那就是《止观》很难学。

　　法尊法师本身的经验，他的师父是扎嘎喇嘛，他学《菩提道次第广论》 。 当然他在藏地学，藏地学法的人很多，开始也一样，我们也一样，他比我们还要多，一开始讲《菩提道次第广论》的时候，人是满的。我们看到藏地的大法会，几万人是少的，几百万人都有的。那么他们那里开始学法的人很多，但是学到最后《菩提道次第》讲完了，毕业了，一个人——法尊法师。 《止观章》听完了，这个法尊法师学法，在西藏也是佼佼者。藏人很多都退下来了，他还是坚持学完了。

　　所以说，这个法，不要想得太容易学，当然我们一般凡夫的概念，你该做什么，不要做什么，你要学一个戒，这好象很容易。但为什么要学戒，为什么要这样做，把道理讲透，确实也不是太容易的事情。所以说我们如果发心要自利利他，将来要弘法利生的话，不仅仅自己学一点经就算数的话，那你决定要下这个决心一定要把法学好，不要打退堂鼓，一退的话就学不好了。还有一个，打退堂鼓产生的影响呢，要产生等流果，这一次碰到困难退了，下一次碰到困难还会退，以后成了个习惯性，每碰到困难了就退，那你永远成不了佛。所以打退堂鼓的习气不能养成，那么就事先要发这个愿，一定要求佛菩萨加持，把法相学好。

　　在上海，最近当然是不多了，在上海的前一段时间，在居士林也好，哪里也好，讲经的，都是我们以前法相学社的同学，其它的人还找不出几个。畲老居士现在不在了，还有章伟川，朱泠等等，所有能够在外边讲一些东西的，大都是我们法相学社的同学，而且都是在法相学社里边自愿结合讨论的同学。我们法相学社，上边没有组织讨论，但是我们这几个人每一次上课之前都是早到，早到之后就自觉地讨论。那么最后的效果，就是说在上海能够讲的，包括顾兴根，他也是法相学社的前一期的学生，比我们早一期，在上海或者是在其它各地邀请去讲课的，我们看看很多，大部分是我们法相学社的同学，也是法相学社讨论的同学。所以说讨论很重要。

　　我们是组织讨论的，今天就有人说了：“组织讨论后，有人开始是来了几天，后来都不来了。”我们说要来的，不讨论的话你自己学东西学不踏实。你学的东西，一开始接触的话，绝对不可能全部拿住、全部消化、全部懂透，不可能的。每一个人的知见都是偏一方面的，你这一点懂了，那一方面你欠缺；他那一方面不懂，但是这一方面他有独特之处。每一个人学识经验都不同，每个人的理解也不同，大家在讨论之后，大家发挥他的长处，把自己的短处补缺补下来了，这个讨论的好处就得到了。

　　还有一个，讨论中间要提问，本来你这个问题感到问题不大，你认为没有问题的，但是他这么一问，你感到你没有依据，你拿不出依据来证明你的观点，那你必须要找依据去，那深一层地挖下去。那你这一讨论的话，就促使你更深一层地把这个道理明白下去。你飘飘浮浮一句话，他不满意的。你这个是没有依据的话，那不行的，那就是要联系靠学了。把你这个道理，为什么这样子的，要一个完整的一个理由拿出来，他能接受。我们在这个互相的问难之中，也就是更深入地挖掘自己的知识面，可以更深一层，也可以更广一层。哪一点你没注意的，他提问了，你可以广一点。互相做学生，互相做老师，这个讨论的时候就是这么一个情况，所以讨论对我们学法是重要的。

　　大家看过照片或者电视，西藏的讨论，一个人坐在中间，很多人问。大家问他，如果问不出的话，“劈啪”就打的，很不客气，把这么臭的鞋都在你头上敲啊！“你这个学法，学了半天，你什么问题都答不出来，你是吃饭的，是饭桶，该打的”，“啪啪啪”就打的。那么多人，几万人中间，挨打你难不难为情呢？那就是拼命地要把法学好。我们以前有几个他们到藏地去学法的，他们的老师是分开的，不是一个老师，一个老师就教一两个人。他教你了半天，今天教了，明天上辩论场去辩论的。如果你辩得好了，老师很高兴，你辩得不好，老师要打的——你这个人学法没学好。

　　我们这里没有辩论，但是要讨论。辩论的形式汉地行不起来，你打了一次，他下次还来啊？就不来了，再也不来了。我们不要打，那就是大家要互相地问难，互相地提问。但是也不要冷场，大家提不出问题，好象没问题好问的。没有好问的就是你没有好好地看书，这本书你仔细看的话，我不相信你没有问题。如果你没有问题，明天我叫你来讲，你说你没有问题了，你就上台来讲，看你怎么讲。所以说你没有问题的话，这是不现实的。这是讨论的重要性。

　　讨论也有规章制度，并不是说来不来自由的——不行的，非来不可，跟上殿过堂一样的。哪个不来要告假，你有实际的情况不来可以，要告假，纠察师那里去批，批不准的话你要来。佛教里有那个话，假使说欲，你没有说欲的话，把你抬过来。那你害了病了，把你抬也要抬过来。要合众，你不能一个人不合众。

　　我们把我们的学习方式说了一下。第一个上了课之后要讨论，讨论大家都要到。那么讨论的方式是一个问题，大概是想分两组或者三组，人数太多一组也不好，至少两组，三组两组大家下边去研究。每一组要有一个带头的，就是能够激发大家讨论的，提出问题来的。那么这个要分配了，力量要分匀。也可以根据水平，高的分一组，低的分一组。但是低的那一组，决定不能全部是低的，要几个辅导的，辅导员要高的，而且辅导员要特别高的。你稍微高一点，提不出问题，就冷场了。没问题，大家坐在那里，冰冷的，大家学了一个多小时，明天不来了。大家坐在那里浪费时间。那就是要一个比较学得好一点的辅导员辅导他们，提出问题。他们没有问题，你提出问题问他，那么就激发出问题来了。

　　这些组织方式，下边大家去讨论去，但是原则就是说，讨论就是要到，有特殊情况、有病，这可以告假，不告假的一定要到。跟上殿、过堂一样的，这是丛林规矩，上殿过堂如果你不来，那么后来的一个结论就是不共住。如果你讨论讲经不来，后边的结论也是不共住。客堂里有的，我们这个共住规约有这一条的。希望大家注意，不要以为讨论不是重要事情。是重要的。

　　我们的目的是培养法师。因为在现在的末法时期，邪魔外道很多，很多的信徒分不出正邪。来一个，跟他们一讲，他们就一阵风，全部相信他了。最近我们收到一个信，内蒙古来的，这个人他有点正见，但是他也是说不定。他说他们那里最近受到青海无上师的影响，她叫大家不要念阿弥陀佛、观音菩萨，叫念什么呢？念“南无青海无上师”。把佛像全部打烂，真的有人打烂，这股打佛像的风已经是泛滥起来了。那么这个人很着急，他有些正念，他说这样子我看是不太对头，问我到底是怎么回事。那就是说现在邪的正的一般人分不清楚，她认为她是——这些，佛在世的时候教的东西过了时了，已经不去教了，现在要青海无上师了。就象一贯道一样的，释迦牟尼佛是过去了，现在要弥勒佛的时代了，就是要一贯道来当家了。这些说法把佛教徒搞得稀里胡涂，弥勒佛也是佛教嘛，好象是她讲得有道理。但弥勒佛什么时候才出世呢？他还没下到人间来教化，要几亿万年以后才龙华三会，说得太早了。(……)

　　乙五　世亲菩萨事迹功德简介

　　(……)无著菩萨希望他的兄弟也能够接受这个教法，于是就装病，叫他来。那么哥哥有病，他当然去了。一去之后，无著菩萨说我不是身上有病，就是心里边看到你没有学这个法，感到很可惜，是心里有病。好，这样劝了半天，无著菩萨也把唯识的道理讲了很多给他听，世亲菩萨就感动了，也接受这个唯识的观点了。后来他感到很后悔，以前造了很多论，是弘扬根本部的，那时叫小乘。那么他说要把自己舌头割下来， ——以前说了那么多坏话了，要处罚。无著菩萨说，你不必割舌头，你再弘扬大乘的唯识就可以了。那么世亲菩萨又造了五百部论，弘扬大乘的唯识。所以他有一个很好的名称，叫千部论师，一共做了一千部论，弘扬大小乘，弘扬根本乘跟(大乘)。弘扬根本乘并不是不对，就是到此为止还不够，我们说还要往前进一步。

　　世亲菩萨晚年之后，停留在瑜伽的观点上，中观的观点没有进入， ——年纪已经大了，他就没有进入中观。至于他示现如此，真正他的本迹呢，当然我们说他中观是通的。在一部达喇那他的《印度佛教史》里说，世亲菩萨不但是通中观，而且密法是修得最好的。他临终的时候，把《尊胜陀罗尼》这个咒，很长，从最后一个字背到第一个字，倒背，滚瓜如流的。

　　我们试试看，大悲咒从最后一个字背到前面，你能不能背？不要大悲咒，阿ra巴杂那，你把它后面背过来，能不能那么快？不行的。他《尊胜陀罗尼》从最后一个字倒背到第一个字，跟念正的一模一样快，“哗哗哗”地背下来。这个就是说他密法有大成就。所以说真正的世亲菩萨，不是我们一般所了解的，什么大乘小乘，到瑜伽为止，他示现的好象是暖、顶，加行位，还没有见道，实际上从某一些地方来看，他是证了很高的位的。从密法的成就，一般就是很高了。密法比显教要高一些。这是世亲菩萨的功绩如此，中间我们还要讲一些他的事迹。

　　他造了《俱舍论 》。本来有部造《大毗婆沙》，把有部的理论总括为一个《大毗婆沙》，那是极高的、极丰富的一个宝藏。他们以此为他们的依据，所以有部很盛。世亲菩萨感到东方有部的《大毗婆沙》还没有学过，他就化了名进去学。这个时候他已经很出名了，已经接触过、学过经部的那些进步的理论，在外边也很出名。他就改一个名字。那里是保密的，他们有部认为《大毗婆沙》是他们的宝藏，是不准普通人拿出去的。拿出去了，宝贝拿出去了，人家学会了，跟你辩论，你要输的，所以一般外边的人是不准学的。

　　那么他冒了名进去之后，因为世亲菩萨人家知道学过经部的，就害怕，不敢给他学。他冒了个名去学，学了四年。在里边他们学习要辩论，他辩论的时候，经常用经部的道理把有部的《大毗婆沙》辩输。这样之后，大家很奇怪，也不知道是世亲。最后，一个阿罗汉，他入定一看，知道是世亲菩萨，他说，“你赶快走，你不走的话，这里还有一些没有离欲的，就是没有证果证道的，那些人可能要害你，赶快走！”

　　世亲菩萨走了之后，就造《俱舍论》，一方面是依据《大毗婆沙》的道理来弘扬的，也有很多是根据经部的理论来批判《大毗婆沙》的，这个就是《俱舍论》。 《俱舍论》是世亲菩萨进入唯识的桥梁。他的思想基础已经安定了，经部再进一步就是瑜伽。所以世亲菩萨经部的学说接受以后，以后进入瑜伽是非常自然的一个倾向。无著菩萨也知道，观察这个机，把他领进瑜伽的门。

　　世亲菩萨的《俱舍论》出来之后，到处游历，大家辩不赢他。有一个国王的妹夫，是个婆罗门外道，他就想，这个《俱舍论》从哲学的理论辩他不倒，我要用文学的理论把他驳倒。他是精于声明学——文学学得很好，他就根据他学的文学，把世亲菩萨的《俱舍论》批判了一通。结果世亲菩萨看到之后，又作了一部论，把他的论也批判了，批判得体无完肤。世亲菩萨的论，不但是在哲学的理论上站得住、推不倒，在文学的基础上也是第一的，其它人想用文学来推倒也推不倒。

　　世亲菩萨摧伏了当时很多很多的外道。国王赏了他很多的钱，他把这些钱造了很多僧伽蓝。这是他的功绩。那么我们说世亲菩萨的功绩如此，增高我们对于学他论的郑重心，因为这样大的菩萨所造的论，我们不能掉以轻心，要好好地学。

　　那么今天我们总要念一段，不能说开了一个头，就讲一些闲话。那么我们把原文要稍微讲一段。

　　大乘五蕴论

　　“大乘”，我们说佛教里边有大乘、小乘。小乘是以自了为目的，自己了脱生死就完了，不发心度一切众生的。小乘不是不度众生，与自己有关的也度，但是没有这个愿，一切众生一个不漏地度，所以说是小乘。那么“大乘”是发菩提心，所有一切众生，不管是冤亲，跟我有关系没关系，远的近的，都要度完，一个也不留。发这个心的就是“大乘”。

　　这里我们再简别一下，大乘跟小乘是在心上的，不在经论上的。这部论大乘人去看，就是大乘经、大乘论；小乘人去看，它也变成小乘的了。所以不能说这部书是大乘的，那部书是小乘的。

　　那么这里怎么说“《大乘五蕴论》”呢？这是说这个《五蕴论》是以大乘的观点来讲的，是这个意思。大乘是以发菩提心，度一切众生出发的，都叫大乘。大乘有两个大体系(两个派)，一个是中观派，一个是瑜伽派。这个《五蕴论》是以大乘的瑜伽观点来讲的，所以叫“《大乘五蕴论》”。

　　如薄伽梵略说五蕴：一者色蕴、二者受蕴、三者想蕴、四者行蕴、五者识蕴。

　　“如薄伽梵”说，这个论是世亲菩萨根据经来的。经是佛说的，“如”就是根据，“薄伽梵”就是佛。“薄伽梵”是印度话，也翻世尊，也就是佛。有六个意思，“尊贵”、“吉祥”等六个意思。因为这六个意思你翻了一个，把五个就丢掉了，那么干脆不翻，就这样子“薄伽梵”保存原名，那么提起“薄伽梵”呢，大家把这六个意思一齐都能够涌现出来。那么经上，佛把一切法归纳成“五”种“蕴”。“蕴”，什么意思？我们后头要讲。哪五种“蕴”呢？

　　第一个是“色蕴”，所有物质一类的，我们现在所谓的物质一类的东西，都叫“色蕴”，包含一些微细的物质，我们眼睛看不到的。色有三种：有见有对，是最粗的；无见有对，是细的；还有一种无见无对，是意识的对象，不是我们五官的对象，这个也属于色的范围。

　　第二种，“受蕴”，一切感受，我们碰到的苦乐这些。

　　第三种，“想蕴”，意思就是取相，或者是了知，都可以。

　　第四种，“行蕴”，是造作，迁流造作，不是稳定的，他是迁流、变化，造作是我们意志能够起这个作用的。

　　第五种，“识蕴”，了别叫识。

　　第一句话就是标一个名，“如薄伽梵”，不是我们自己说的，不是世亲菩萨自己编出来的，是根据经、依据佛所说的，有五个“蕴”，哪五个呢？一者“色蕴”，二者“受蕴”，三者“想蕴”，四是“行蕴”，最后一个是“识蕴”。

　　我们再看《广五蕴论》，对照一下，就比较明确了。

　　【广】　佛说五蕴：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

　　“如薄伽梵略说五蕴”，他这里说“佛说五蕴”，很明确“薄伽梵”就是“佛”，从这一点，不查字典也知道，“薄伽梵”就是“佛”，佛说的五蕴。哪五个蕴呢？色、受、想、行、识——“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”。这个批注比世亲菩萨原文反而简单，因为前面的原文很清楚了，不必要再增加批注了。但是他这里一个就很明确地告诉你，“薄伽梵”就是“佛”。“如佛说”这句话就点出来。你如果“薄伽梵”查字典，没有字典的话，你把《广五蕴论》一看，那么基本上也知道就是佛说的。查字典当然要仔细一点了，“薄伽梵”有六个意思。那么你不查的话，你知道就是“佛”，就可以了。

　　所以说《广五蕴论》跟《五蕴论》基本上就是起对照作用，它这里详细的，它那里不要再讲了，就简单地说过了；它这里头讲得还不太透的，它那里就给你打开来讲。所以我们学的时候，《五蕴》是一个原本、是教材，《广五蕴》是批注、是参考资料，看的时候要对照看。你如果这个看了之后，看完了，再看那一个，那就失去意义了。就是要一段一段对起来看，作一个批注的这样去看。

　　那么今天我们就讲到这里，因为开头只是介绍一下，明天以后不是这么慢了，这么慢地讲下去，哪一天讲完都不知道了。明天开始就要讲多一点。学习的方式，就是要预习，你事先先去看一看，哪些懂的，哪些不懂的。不懂的听的时候就特别注意一下，或者讨论的时候把这个不懂的问一下。讨论能够解决问题的，就讨论解决。如果讨论会上解决不了的，就由组长把你们的问题提上来，第二天给你们解决。或者要查资料的，资料查到之后给你们解决，总之希望在学习当中，把我们所想到的问题都能够通得过去， 如果学了半天还有很多不懂，这个样子学习的效果不好。总之基本上都能把一切问题都解决掉。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　(2A)我们说法相书的组织非常严密，是一层一层次第解释的。我们看这里结构，“如薄伽梵略说五蕴”，佛，他在说法的时候，简单的说五蕴；中等的，十二处；广的，十八界；再广的，八万四千法门。略略地说，世间上一切的法，可以略摄为五个蕴。什么是“蕴”？我们前面讲过，积聚的意思叫“蕴”。

　　哪五个蕴呢？他马上就跟着解释：“一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴”，一个是“色蕴”，一个是“受蕴”，一个是“想蕴”，一个是“行蕴”，第五个是“识蕴”。这五个“蕴”，就是佛说的“五蕴”。下边还要讲下去，什么叫“色”，一点一点打开。

　　现在我们看广的。“佛说五蕴”，“佛”，两个一对照，就是“薄伽梵”，“薄伽梵”就是“佛”。“谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”，这个是总说。

　　“蕴”的意思，我们上一次讲过，积聚的意思叫“蕴”，这个后头还要开讲，我们这里只略略提一下。积聚的意思，很多东西合拢来，聚了一堆，同样性质的把它分了一类，分了一聚，这个就叫“蕴”。属于物质方面的，“色蕴”；感受方面的，“受蕴”；想象的、概念方面的，“想蕴”；造作，行动的，就是“行蕴”；了别的，“识蕴”。

　　以前我们也讲过，有质碍的是“色蕴”，“质碍为性”。“受蕴”，“领纳为性”，领纳前面的。当根、境相对的时候，产生识，识生的时候，就有变化。这个变化，具体地，就现在触上；受就把触的那个变化领纳出来，然后明朗化，这是苦的，这是乐的，这是不苦不乐的，这是“受蕴”。“想蕴”，“取相为性”。外边的、客观的相，摆在我们心里来了，就是成了我们的名言，也就是概念之类的东西。把客观的东西，移植到自己心里上来了，“想蕴”。“行蕴”，我们的意志造作，这些。迁流造作叫“行蕴”。“识”，是了别，能够分别这是什么什么的，这个是了别的一个心，叫“识蕴”。

　　那么，这个里边就是说“受蕴”跟“想蕴”，跟“行蕴”里边的心所法，它是了别个别的境；“识蕴”是了别总的境。等于说识蕴是总经理，全部都管，但是明细的，不是他管的。帐是会计管的，钱是出纳管的，外边的业务，是外勤人员去干的。那么各式各样的人都分工，而总的管的是总经理。那么具体事情，他都要管，但是他又不是每个事情亲自管，他是监督管理。“识蕴”是在后头的。

　　这五个蕴，我们以前讲过，后头还要讲，现在是略略提一下。积聚叫蕴，那就是说，这五个蕴里包含的是有为法，没有无为法。无为法为什么不在五蕴里边？这个我们有讲义，你们下了课可以抄。

　　无为非蕴摄——依《俱舍论颂疏》

　　我们看看，为什么五蕴里边没有无为法？《俱舍》里边有一个颂1：“蕴不摄无为，义不相应故”，五蕴里边，是不包括无为法的。这个问题，我们以前在广化讲的时候，学生里边总是搞不清，有的时候还要提反面的一些问难。但是，我们在《俱舍》里边，直截了当告诉你了，蕴是不摄无为法的，五蕴里边只能是有为法。为什么不摄？“义不相应故”，它的意义，跟五蕴是不相应的。什么叫不相应？好几个不相应，下面就要说。

　　无为法在《俱舍》里讲三个，《百法》里讲六个。不管它三个、六个，总之，没有生住异灭的叫无为法。那么，现在我们说这个无为法，它不是色，没有质碍的，我们说有变碍的叫色，色蕴的定义就是变碍为性。那么，这个无为法不变的，无为法也没有质碍的，那当然是不能叫色，跟色的意义不相应，它不能摆到色蕴去。那么受是领纳为性，无为法不能领纳。想是取相，无为法也不能取相。乃至识是了别，无为法也不能了别。这样子呢，这五个蕴里边，无为法都插不进去。

　　那么有的人说了，你五个蕴插不进，第六个蕴就可以了，来个无为蕴好了。不能立，为什么原因？第一个，蕴是积聚的意思，无为法怎么积聚呢？无为法是没有东西的，怎么聚起来呢？色蕴是很多的色，内色、外色、过去的色、现在的色、好的色、粗的色、细的色，各式各样的，把它合了一起，叫了个色蕴，那么无为法不能分类，也不能聚集。所以说它跟蕴的意思不相应，也不能立一个无为蕴。

　　再一个依据，比较细一点，能懂的就懂，不懂的暂时放下，这是《俱舍》的文。我们说蕴分两种，一种是跟烦恼相应的，叫“取蕴”，这个我们讲过的，烦恼所执着的、执取的那个蕴，或者是烦恼所生的蕴，或者蕴所生烦恼，互相的这个关系的，假使跟烦恼有联系的，这个叫“取蕴”，这是有漏的。这有漏的取蕴，是一切染污的所依， ——一切染污，都依靠有漏的五蕴，来生出来的。“故显染依”，这个有漏的五蕴是染污的依。那能依就是染污，所依就是五取蕴。反过来，无漏的五蕴是净依，一切清净的法，依靠无漏五蕴的。所以这一个蕴，也通染也通净。那么，无为法却不通染不通净。无为法是无漏的，不通染。所以说无为法不是染依，也不能做有漏的。所以说净依也好，染依也好，它都不是依。无为法不能生东西的，不能给人家做依靠生出其它东西来的，无为法是不生不灭的。所以说这两个意思，净依也好，染依也好，都不相应，所以说无为法不能立蕴。

　　那么，上一次讲的五蕴，为什么，六个蕴不能立。少一个蕴行不行？少一个蕴也不行。那么这就牵涉到受、想两个心所跟那一次讲的界差别因，为什么它的次第这样子，这个我们现在就不讲了，摆到后头要讲，后头讲五蕴的时候，蕴是何义等等，那个时候再讲。你们现在，讲得深了，怕你们容纳不了，到那儿讲到最后了，把深的东西放在后头讲。这个暂时就不讲了。下边我们开广五个蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、再一个识蕴。

　　云何色蕴？谓四大种及四大种所造诸色。

　　这是《五蕴论》的，它是一个一个分开的，跟你打开来的，就是一个网，它的一个纲，再下边一个目，纲分了几个目，几个目，每一个目又是一个纲，它又分了很多的科。

　　“色蕴”，是五蕴里边的第一个。色蕴是什么？总的来说是“四大种”，四大种所造色两种。这两种里边再分开讲，什么是四大种，什么是所造色，这个是一个一个分下去，就是字典了，你查字典没有那么清楚。那么这里看广的。

　　【广】　云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。

　　那么是开两种，色蕴里边又分两种，能造的，“四大种”；所造的，四大种所造的色，“所造色”。能造、所造分两种。那么什么叫能造四大种？再追下去。

　　云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。

　　什么叫“四大种”？地、水、火、风。再追什么叫“地界”？所以我问题也是这样问的，它这个书上就是这么来的，地、水、火、风告诉你了。那么什么叫地界？

　　云何地界？谓坚强性。云何水界？谓流湿性。云何火界？谓温燥性。云何风界？谓轻等动性。

　　这是把能造的四大讲完了。我们看广的：

　　【广】　云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻性。界者，能持自性所造色故。

　　“云何四大种？谓地界、水界、火界、风界”，一样的。“此复云何？”什么叫“地”界？“坚性”，坚硬性，一样的。“水”是“湿性”，它是流湿性，一样的。“火”是温燥性，“暖性”，也是一样的。“风”是“轻等动性”，它是“轻性”，“轻”是包含了总的，“等动性”，就是除了轻以外，还有其它的能之类的，它并不是轻重的东西，但是它也是运动的。那么，就是说把四大种讲了。

　　但是这里《五蕴论》里边，“界”没有交待，这里有个“界”。“界者，能持自性所造色故”，什么叫界？能持自性。地大来说，它的自性，就是坚硬性，所以叫地界。这个地界，它这个东西，就是能保持它的坚硬，可以相似相续的。

　　我们说不是不变，前后相似，而且能够等流相续下去。今天的河跟昨天的河相似相续，东西不是一个，但是看的样子差不多，这是“相似”。“相续”，昨天的河，今天还是有这么河，继续下去，没有断掉，没有说水枯掉了、河没有了——没有。这个相似相续，就是虽然有变化，表面上还看不出来。今天，我们的桌子是这么样子的，昨天也差不多。你说一模一样吧，它毕竟老化一点了，在它的分子里边，不断地运动，跟以前的排列，完全不是一模一样的。但是，我们粗地看起来，相似相续，没有断掉，看看跟昨天差不多，相似相续。

　　那么，就是能够持它的自性，相似相续地等流下去，这个叫“界”。还有，除了自性之外，所造色。它所造的色，也能够把它持了，跟前后相似相续地等流下去。这个就是界的意思。

　　那么，什么叫“地、水、风、火”呢？我们讲过了：地是坚硬性，水流湿性，火温暖的性，风就是轻动性。我记得，有人就提那个问题：人的身上，这个四大怎么配合？我们这里要知道，这个硬、湿、暖，都是我们身体碰到的境界，不是眼睛看得到的。这个我上次讲过一个公案：一碗汤，很烫的汤，盐巴摆了很多，看起来烟也没有，好象是并不烫，但是吃下去，把肚子也烫坏了，那就是说眼睛看是不准的，要手去碰的，你手或者舌头去尝一尝，那就烫得你够呛。“坚、湿、暖、动”都是身的境界，不是看，眼睛看得出来的，这是能造的四大。

　　那么所造的，就是说，一切我们看到的东西都是所造的。一个人身上的看到坚硬的骨头、牙齿等等，这是地大的显示。你说里边火大有没有？有，它有温度。水大有没有？它既然成了一个硬的东西，没有成粉碎的话，那就是有水大，把它聚起来的，水的功能——能聚。那么运动，当然有，你这个骨头里边，分子在动，骨头本身也能动，你拿东西、走路，都是在运动。那么，人身上骨头，是四大的地大特别显示，其它三个大不是没有，就是隐下去了。那么血液、痰、涕、唾、那些肠里的液体，是水大为主，其它的风大、火大、地大，不是没有，隐在里边。那么，当然我们的温度、体温，就是火大，当然体温又离不开地水风了，离开地水风，那个温度在哪里呢？那么，风大就是呼吸，里边的血液的运动，等等，都是风大，这是人的四大的配合。

　　五因释造——依《杂集论》

　　那么，这里产生一个问题，就是什么叫“造”？“能造色”、“所造色”，“造”的意思是什么？那么，这里我们是根据《俱舍》2，“造者，因义”。“造”就是因，能造的，依它为因，这个就是造的意思。就是依四大为因，产生的果就是所造色。造的意思就是因。这个因有几个？五个因：“生因、依因、立因、持因、养因”。能造色给所造色做因的意思，有五层。下边我们根据《杂集论》3，把五个因的解说，再讲一下。

　　这个能造、所造的关系，一个是“生因”。生因就是“起因”，它所以生起来就是靠四大种，没有四大种，它就生不起来的。“谓离大种，色不起故”，那就是所造色，如果离开四大种，它就生不起来的，它的生因就是四大种。

　　第二是“依因”,“即是转因, 谓舍大种, 诸所造色, 无有功能, 据别处故”，起因生因是它的体，从四大种来的。“依因”，它的作用，它的作用也是靠四大种来的。离开大种之后，所造色的功能就没有了。因为什么？“据别处故”，你没有靠着大种，靠到其它地方去了，那四大种所造的功能就显不出来了。所以说四大种的“转因”，就是说，离开了四大种之外，所造色的那些功能，就没有办法表现出来了。你都离开四大种了，你的功能哪里表现呢？表现不出来了。

　　“立因”，“谓随转因，由大变异，能依造色，随变异故”，就是跟了它转，大种变了，所造色也变了。假使一个木头，把它一烧，大种变掉了，它的水分跑掉了，那么成了一个枯的炭棒棒，它的这个木头也就变掉了。所以说大种一变，这个所造色也变了，所以叫“能依造色”。“能造”，四大种；“所造”，就是我们看到的东西。

　　“能依”、“所依”，这个又来了。“能依”就是附带的；“所依”，四大种。造色是“能依”。所以“能依”、“所依”，不要看能就是主要的，要看哪个东西。“依”，本身来看，“能依”的就是附带的，小孩子依父母，“能依”是小孩子，父母是“所依”的。所造色依四大种：所依的四大种，主要的；能依的造色，是次要的。所以，不能看能所来分，要看能、所下边什么字。这个是依，当然是能依次，所依是主。能依的造色，跟了所依的四大种变化的，四大种一变化，造色也变化。第三个是“立因”。

　　第四个是“持因”，“即是住因，谓由大种，诸所造色，相似相续生，持令不绝故”，因为靠四大种把它支在那里，这个所造的色，可以今天、明天看上去差不多，而且不会断掉，这样子连续地维持下去。如果四大种错掉了，这个造色当然不存在了。所以说这个所造色，假使这个桌子，昨天如此，今天也如此，明天也差不多，这就是四大种把它支在那里的。如果没有四大种给它支持的话，它就不能成立了。它今天有，明天就没有了，四大种跑掉了，它也不见了。

　　最后是“养因”，“即是长因”。四大种大了之后，所造色也能够增长。我们说小孩子，养下来一点点大，他吃了饭之后，四大种的东西增加了，那么他的身体也就慢慢地大起来了，人也就高起来了。瘦的人，可以把他养得胖起来；小的，可以长大起来。这都是四大种能够给所造色起作用，这是养因。

　　所以说四大种对所造色的作用，能造所造的“造”，包含五个功能：一个是生，一个是依，一个是立，一个是持，一个是养。这五层作用，要记住的。凡是讲到四大种能造色，它对所造色就有这个五个作用，它们的关系就这么五个。

　　“能造色”是讲完了，下边“所造色”：

　　云何四大种所造诸色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味、所触一分、无表色等。

　　这里说了那么多。我们说能造色是地、水、火、风，所造色是什么？就给你总地分类：五个根，“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”、“身根”。五个境，“色”、“声”、“香”、“味”、“触”——这是“一分”。为什么“一分”？很明显的，“触”包含着地、水、火、风，既然地、水、火、风是能造，我们说的是所造，要把能造的地、水、火、风除开；除开了，还余下的那一部分，就是“所造色”。所以“触一分”，只能是算一分。再加“无表色等”，有那么多。

　　什么叫根？这个在《五蕴论》里就没有了，《广论》就补充一下4。就是说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个“根”什么意思？“根”，我们说有几个意思：“最胜自在义”是一个，“主义”是一个，“增上义”又是一个，这是《五蕴论》说的根有三个意思。我们这里根据《俱舍》的5，把它稍微打开来讲一下。

　　“根是何义”？《俱舍》里边又分了几个：“最胜、自在、光显，是故名根”，在《俱舍》里边，就分这三个：最胜、自在、光显。这个跟这里差不多，但是也有详略的关系。我们先把《俱舍》讲了，《俱舍》没有的，我们再补充一下。其实《俱舍》没有的，它还是《俱舍》里边，还是有，它不过不放在根里边，另外讲了。那我们等一下看下去就知道，先把《俱舍》的“根”说一下：

　　“最胜”义、“自在”义、“光显”义，这个三个义叫“根”。“由此总成根增上义”，这个“增上”的意思，包含前面的“最胜”、“自在”、“光显”，那就是总的加起来，就是“增上”。“增上”的意思，并不离开前面的，前面三个合起来，就叫“增上”。殊胜的作用，叫“增上”。

　　那么什么叫“最胜”？这个五个根的体是殊胜的，叫“最胜”，“最胜”是体的。那么这五个根的作用殊胜叫“自在”，它可以看，可以听，有自在权，这个作用来说叫“自在”。它的体跟用都胜，叫“光显”。 所以说在《俱舍》里边，“根”的这个含义：“最胜”是指体；“自在”是指它的用；“光显”，就是体用两个合起来，那就是前面两个合起来就叫“光显”，意思就是“最胜、自在”。“最胜、自在”两个都殊胜，就是“光显”。

　　由有“最胜、自在、光显”，这三个意思合拢来，就叫“增上”。“增上”，就是有这个殊胜的作用，能够产生这个殊胜的作用，叫“增上”。在《俱舍》里边，“根”就是这么说。那么这里说，这个“自在、最胜”跟《俱舍》差不多，我们讲过了，“增上”也讲过了。

　　这个“主义”，这是《广五蕴论》里边，它另外提出的6。那么，它要特别解释，这个也就是看到，《俱舍》讲过的，它就不讲了，《俱舍》没有讲的，它要提一下。其实，《俱舍》也是讲的，不在这个里边讲。

　　那么，这里我们就看什么叫“主义”。“根”有“主”的意思。那么“所言主义，与谁为主？”这个“主”是对哪个说它是主呢？主是相对的，一个主、一个是从。你是主，对哪个来说你是主，就是你的“从”是哪个？

　　“谓即眼根，与眼识为主”，“眼根”对“眼识”为主，就是说“眼识”是跟了这个“眼根”来的，“眼识”是附带的，主是“眼根”。为什么叫“主”？“生眼识故”，就叫“主”，因为它能生眼识，不是眼识生眼根。所以说，眼根有这个功能生眼识，眼根为主。

　　“如是乃至身根，与身识为主，生身识故”，那么这样子说呢，眼、耳、鼻、舌、身，乃至识：眼根与眼识为主，耳根与耳识为主，乃至身根与身识为主。这是主的意思，为什么？“生身识故”，这个一样的。

　　那么在《俱舍》里边，是不是讲这个道理呢？也讲的。那么，这个道理我们还是把它说一下 。《俱舍》里边有一个话 7 ：“随根变识异，故眼等名依”，一个主、一个依；一个是主，一个是它的依靠——“依”。意思一样的。“随根变识异”，假使说，今天这个眼睛，很健康，没有毛病，你看东西很清楚，眼识去看很清楚。如果第二天眼睛发炎了，那幺因为这个浮尘根变化，眼识也产生变化了，你这个眼识就看不清了。眼根、净色根也变化了之后，眼识生的时候就不清楚了。你红眼睛，或者是发炎，或者什么，那你看东西就马虎了。所以说眼根有这个功能——眼根好，识也清楚，眼根不好，识也不清楚。

　　眼识是依靠根跟境相对而生，那么它跟根的关系密切。眼根有变化，这个眼识也就变化了；但是对面那个色境，它的变化对眼识的影响不大。如果我们看到一个盛开的花，我们眼睛看，很清楚。第二天这个花谢掉了，这个境是坏掉了，但是我们眼睛看这个谢的花，也是很清楚。就是说境的变化对眼识不成关系，而根的变化对眼识成关系，所以说眼根是主，所依就是主了。

　　“随根变识异，故眼等名依”，因为这个识跟着根的变化而变化；根怎么变，识也怎么变。那么这个识，是依根的，根是主，“主”的意思就出来了。而这个境，不是主。因为在这个《广五蕴论》里边只讲是“主”，还有“次”的。眼识生，生靠两个缘：根、境。但是你境，现在我们《俱舍》就把两个都讲了，根是主要的，境是次要的。境变化，眼识不生关系。

　　再一个，“彼及不共因，故随根说识”，什么叫“不共因”？眼根，只有自己的眼识可以生出来。自己的眼识，依自己的眼根生的，不共其它的，只有给自己眼识生的，这是跟其它的识不共的。外边的色境，却是共的。这个色也生起你的眼识，也可以生起他的眼识，共的。我的眼识，从我眼根看出来，但是他的眼识，不能借你的眼根看的，是不共的。

　　那么，这个色，不但是生眼识，也可以生意识，我们缘色的时候，看到的这个颜色是红的，就心里想这个很好看，如果看到这个颜色是灰塌塌的、黑黢黢的，就感到很不好看。好看、不好看是意识的作用。意识跟眼识同时可以缘这个色境，所以说这个色境，不但是他的眼识也能缘，自己的意识、他的意识也能缘，这是“共因”。而这个眼根，只能生自己的眼识，这是“不共因”。所以说从这个几个方面来看，眼识主要地依靠眼根，所以眼根是主，生眼识。

　　我们说这些都是辩论，在《俱舍》都是讲的是有辩论的。在这里，就平平地跟你讲一下。眼根是主，给哪个做主呢？它能生眼识。但是我们说，生眼识不但是眼根，还有色境，那么这个一定要比较了：到底色境为主，还是眼根为主，来生起眼识？那么再同色境比较，眼根为主。因为两个原因：一个是根变识变，境变识不变；再一个，根是不共因，只有自己眼识能生出来，而色境，生自己眼识，也生他的眼识，也可以生无量无边众生的眼识，也可以生出意识出来，所以说是共因，它的关系就不是那么专有，所以说不是主，根是主。

　　这里就把这个主义补充了一下。至于说“最胜、自在、光显、增上义”《俱舍》都讲过，他也就不仔细地给你分析了。“主”的意思，在《俱舍》讲根的里边没有它，是在另外讲的，那么他就把这个“主”义又提一下，这是生眼识的，以眼根为主。眼识，是附在眼根上才生，从它生的。所以说根的意思还有一个主的意思。那么下边把根分开讲。

　　云何眼根？谓色为境，清净色。

　　根讲完了，那么根有多少？有五个。这里，《广论》8：“云何眼根，谓以色为境，净色为性”。“清净色”，“净色为性”两个话，互相衬托。清净色，说它的体是清净的，一种色法。这里更明显地告诉你，它这个体性就是一种清净的色。

　　什么叫清净色？“谓于眼中一分净色，如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生”，什么叫清净色？在眼睛里边有“一分”的“净色”，不是全部，我们的眼睛有浮尘根，像葡萄那样子一个眼珠子就是浮尘根。在眼的浮尘根里边有“一分”，有一部分是“清净色”，这个“清净色”，有比喻是“净醍醐”，最清净的醍醐。我们人间，牛奶生酪，酪生生酥，生酥变熟酥，熟酥最后提到最高的最干净的就是醍醐，醍醐里边又是最净的醍醐，那就是说这个色是非常清净的色。这个清净色有了，眼识才能生。如果没有清净色，眼识就不能生了。

　　我们说，我们人现在可以造出一种镜子、照相机，这个用物质来造出这个眼睛一样的作用，也能反射外边的。(2B)尽管你造得再好，看的感觉没有，只能帮助人家看的，真正要感觉的能看到的，那就是要有净色根，这个净色根造不出来。“净色根”在《俱舍》里边它就是怎么说呢9？它说五根“体清净故”。这个五根，它的体是非常清净的，像什么？ “如珠宝光”，珠宝已经是干净东西，珠宝发的光，它是摸不到的，只是看到一点点。那就是说这个净色，细得我们碰也碰不到，肉眼看不到，天眼能看到，非常清净的一种颜色叫“净色”。

　　这个“净色根”在其它的法相书上又叫“胜义根”，那么“胜义根”就是对“浮尘根”说的。我们看到肉团的眼睛是“浮尘根”，那么里边含的净色的眼根叫“胜义根”，这两个相对而论。对“浮尘根”说，那个是“胜义根”，真正能见的是“胜义根”。“浮尘根”在，“净色根”没有，还是见不到——眼识不能生。不能生眼识，就不能看。

　　那么它的体，是清净微妙的一种色法，“无见有对”，清净色。“无见”，就是肉眼看不到，天眼能看到，这个肉眼看不到的就叫“无见”，我们的肉眼所不能见到的。但是“有对”，它毕竟是四大所造的，有质碍的，这个质碍很细，也是人、凡夫是感不到。我们说电子、原子，这些东西在我们的手碰上去，根本就感不到的东西。那么这个净色根一样，是无见，是我们的肉眼看不到，但是，不能说它是没有东西的，有质碍