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明心颂通解

发布时间:2023-08-09 10:02:35作者:大悲网

明心颂通解

  释迦座下 形象沙门 照光 愧撰

  序言:

  光阴似箭,日月如梭,一晃之间,如今已是两仟零三年了,时间过得真快呀!回想起十年前时,我还是一个二十多岁未懂世事的青年,现在已经三十有二了。回首往事犹在昨日一样,历历在目。这十年来的学习佛法,使我对人生有了很深的了解。正如佛经里所讲的一样,人生匆匆数十年,一晃而过,不会留下任何痕迹,只是演示了缘起法生灭的过程而已。过去的事情已经成为了过去,不再会复返。而未来的事情还没有到,我们不知道将来会怎样。你说活在当下!可当下之事在刹那间也已经成为了过去,没有什么能留住的,也没有什么能永久存在的,这个世间所有诸法都是生灭的。因此我们这个人生,只是诸法无常变换的一种假象而已,一生中的苦乐等皆虚伪无主。世人整天忙忙碌碌在营造着自己的生活,为自己那所谓理想的生活,不惜钩心斗角尔虞我诈,在一生之中饱偿诸苦。可是当命终之时,不管是帝王将相抑或是仕农工商,都将会空手离开这个世间。所以说这个世间就是如此的虚妄不实。

  在现实生活中我经常会遇到一些人,他们对佛法很是好奇,而且都会问同一个问题:“你们为什么学佛,为什么出家当和尚?”诸如此类的问题,我都会告诉他们:“学佛就是为了认识自己,改造自己。了解人生,改造人生。我们出家就是为了放下内心中的贪嗔痴,而去开发那被贪嗔痴掩盖的圆满性德。出家就是从内心上和生活中换个活法。”

  世间芸芸众生从一出生就一步步走向死亡,每一个众生皆是如此。六道之首的天道诸天众生因享乐而蹉跎岁月,不能修行。如:非想非非想处天的众生寿命虽八万四千大劫,但当八万四千大劫后依然随业下堕诸趣;畜生道的众生因愚痴而无法修行认识自我;鬼道和地狱道的众生又因受种种极苦而无法修行;我们人道苦乐掺半最适合修行,可是又有几人能不为贪嗔痴所转而过修行的生活呢?其实我们修行就是为了圆满地认识自己,认识人生真谛,从而使我们活得更加自在,更加充实。人若想活得自在就要先认识自我,只有认识了自我才能在围绕着‘我’所建立的生活中,而活得自在。我们的生活是围绕着这个‘我’而建立的,所以就必须对这个‘我’有所认识,才能更好地生活。如果对于这个核心的‘我’不能彻底认识,那么我们在生活中就会迷失自我,一旦在生活中迷失了,即会时时为烦恼所摄持,活在痛苦当中。对于自我的‘迷失’会使众生在生活中随贪嗔痴而转,众生若被此三毒而转,一生中将毫无自由,只有随其贪嗔痴妄生苦乐,枉造黑白无记之业,而种下流转之因。

  在我们一生之中最需要了解的是‘自我’的本来面目和人生实相。佛陀成就无上正觉,说法度化众生,就是为了令众生认识‘自我’,破除迷惑,见到宇宙人生的实相。在众生一心本性之中圆满具足了佛陀的三身四智,五眼六通,十力四无畏,十八不共法,以及佛陀所证一切功德,无一而不具足圆满。佛陀讲述了那么多的教法就是为了让众生究竟地了知自心本性。诸佛以自己亲证本性之智为众生揭示了人生奥秘,因此诸佛化现于世间,惟为众生开示悟入佛之知见,圆证佛之境界,而宣说三乘无上佛法。然则,佛法乃是证悟自心本性之法,故佛法即是心法,所以说:“学佛就是究竟认识自我。”

  今愚僧写《明心颂通解》也是为了让大家对心性有个正确究竟的认识,以期大家能亲证自心本性。这个《明心颂》是愚僧在回答居士们问题时,为了内容精简,故以偈颂的方式信口而说的。本来没有打算专讲此颂,但在徒弟们的祈请下,只好随缘对《明心颂》作了讲解。本来我们佛教的经论已经很多了,大可不必讲述一个凡夫所作的偈颂,但是面对徒弟们的祈请只有随缘了。其实,在愚僧自己内心中来说,觉得很是惭愧!因自己无有修证之德,而今却要讲自己的作品确实令愚汗颜!今依前几日在内蒙古所讲释之大意,而著成《明心颂通解》,只期望此《通解》能给大家在修行上做一个参考。

  凡夫著述难圆佛意,若有不符教法之处望诸位大德勘正。后学感激不尽!

  于两仟零三年农历八月六日愧撰

  明心颂

  释迦 座下 沙门 戒仁.照光 造

  三门顶礼妙吉祥,总集三宝上师尊,

  诸法传承窍诀师,一切智者我敬礼。

  有情希求永恒乐,梦想颠倒向外求,

  催动五毒造恶因,恒时系缚三有海,

  无边有海生又生,常被诸苦所迫害,

  诸苦皆为自心生,欲得自在除心行。

  佛陀出世三千载,八相成道度众生。

  四谛圣法除倒执,十二因缘逆生死。

  唯识广行菩萨乘,三如来藏显广义,

  三性圆成示真理,引导声缘入大乘。

  中观深见法空性,破除四倒遣八边,

  拨云见日显性智,离戏安住般若境。

  法水东流炎黄地,性相二宗分六支。

  天台三止三观宗。贤首一真法界宗。

  不立文字直指性,教外别传佛心宗。

  行教广制开遮犯,成佛之基戒律宗。

  显佛境界金刚乘,即身成就秘密宗。

  众生归宿西方路,三根普被净土宗。

  总摄八宗诠教义,只为方便度众生,

  名言说教方便舟,运载众生到彼岸。

  上根尽智超生死,中下次第了万缘,

  法真一如现多门,殊途同归无一二。

  若欲开显法自性,须于至诚心敬归。

  次第明目识归途,依善知识恒承侍。

  师者意乐勤教授,奉受窍诀胜经说,

  安止静处恒精进,哪见八风我倾动?

  守持五戒杜恶门,奉行十善趋人天,

  身三口四意三业,此为基础此当修。

  情爱乃为三有根,执彼痴情共缠绵,

  九孔不净臭秽身,贪其触觉生喜悦,

  此身犹如美花瓶,内盛秽物谁执取?

  己身已是臭幻相,何起痴狂爱她身?

  情爱轮回生死根,世间颠倒执纯真,

  欲心占有为根本,淫心发起互贪爱。

  世间岂有真情爱,相互执着臭腐身,

  爱与名利取舍时,不值分文乃情爱。

  若汝今朝有财势,爱汝之人数不清,

  一旦汝成贫穷者,哪见身边有一人?

  若汝能满彼所求,百般献媚说情真,

  一旦大难来临时,劳燕分飞各西东。

  若汝身强满彼欲,即显温柔称恩爱,

  曾见多少好夫妻,一方因病难同房。

  时持不久外遇生,反目成仇闹分离,

  曾经海枯石烂誓,如风吹过而无踪。

  可笑世间皆愚迷,执着九孔不净身,

  妄说真情诚可贵,执着颠倒入轮回。

  颠颠倒倒求安乐,斤斤计较苦难离,

  迷迷糊糊乐逍遥,疯疯傻傻我无忧。

  我今愿发狮吼声,震醒迷惑颠倒者。

  今汝得此瑕满身,当起精进修出离,

  此间如牢亦如狱,时常燃起三业火,

  业火炽盛众苦起,应起怖畏求出离。

  世间诸事梦幻相,缘生缘灭是无常,

  梦在梦中醒亦梦,梦中苦乐虚幻相,

  昔由颠倒沦生死,今朝觉醒真稀奇。

  我今于此无常相,数数观修厌生死,

  安心息妄解脱道,值遇圣法诚稀有。

  我见如此实义故,又恐失却瑕满身,

  今生不勤求圣道,又恐后世成愚者。

  若谁能知此颠倒,不起希求不贪着,

  念念惟求解脱道,真乃世间之智者。

  念死无常发出离,无缘同体起慈悲,

  利乐如母诸有情,乃是智者所应行。

  圣行彻却法空性,如实闻受起真修,

  同道得此莫耽安,恒时精进当修学 。

  戒为我足定为身,慧摄六根尽圆融,

  身外无法法无身,无无尽智圆万德。

  若见三学真实义,于此应起恒精进,

  若耽词句而安住,病者诵方何益病?

  我等久为三毒恼,无由妄起贪嗔痴,

  生老病死等诸苦,缠缚我等如病者。

  病者久病寻求医,得遇良医而堪治,

  但若病者愚痴障,惟诵药方有何义。

  修行必需勤精进,除诸懈怠放逸行。

  若不勤修精进行,纵经尘劫劳何义,

  因地不真果迂曲,沙非饭本何是馔。

  正见乃为修道基,如法闻思即可得。

  若得佛法而明悟,何见空有有相违?

  耽执空见落邪坑,命终无常自来临。

  可笑愚痴冥顽众,以方为药而颠倒,

  所知深障邪见坑,若不断除佛难救。

  行者当知轮涅法,由有分别而不同,

  若能息灭分别心,性智所显皆无二。

  此性六根本具足,无需根外别寻觅。

  在眼能见在耳闻,嗅尝觉知皆是它。

  凡夫见色起颠倒,误认眼者是能见。

  若说开眼既是见,闭眼之时见应无,

  如此说者非应理,眼者非是见之性。

  如盲在路汝试问,汝之眼前见何境?

  彼诸盲者必答汝,我之眼前无它境,

  惟睹黑暗更无余。若说无眼不能见,

  彼诸盲者见暗境,能见暗者是为何?

  不见明为不见义,彼诸盲者见黑暗,

  怎能是为能见者?若说不见明相者,

  乃为不见之实义。我今于此试问汝:

  盲者见暗不见明,汝说是为不见义。

  假若有眼居暗室,不见明相如盲者,

  此为能见为不见?若以对立论说此,

  有眼见明为见者,盲者见暗亦为见。

  盲者不见诸明相,如何能为见之见?

  有眼不见诸暗相,亦可称为不能见。

  有眼处于暗室中,无有日月诸光明,

  与诸盲者境相等。假使有一善巧者,

  令诸盲者能见物,汝等必说是眼见。

  若燃一灯于暗室,彼有眼者见诸物,

  此是灯见是眼见?若说眼者能见物,

  无有光明何不见?若说灯者是为见,

  灯能有见非名灯,灯见与汝有何关?

  是故汝等应当知,灯能显色非能见,

  眼亦如灯能显色,非是能见之见性。

  心中无光明不在,何时盲目无所见?

  万法虽变不离心,何见心色有二别?

  行者修行须谨慎,莫执胜义谤名言,

  性空是为诸法体,缘起乃为流转相,

  虽说缘起生灭相,流转相续用亦有。

  行者若执胜义空,破坏世间缘起相,

  以及佛法诸方便,如是乃为邪执者,

  等同断见诸外道,佛子于此善思量。

  行者当知佛法义,性空缘起无相违,

  于佛缘起性空法,双运圆融无偏见,

  若谁能知此法义,是为入佛知见者。

  生佛同性本无别,迷觉不同凡圣现,

  我今稽首法王尊,息灭妄想归至真。

  言语道断心行灭,有求有说非真实,

  自在清净戏风尘,哪见他觉我迷茫?

  心摄大千无尽尘,于自无执戏凡愚,

  显现戏说破倒执,无执无为何是过?

  行者时时摄自心,正念摄心勿缘境,

  以尘为缘自返观,假名安住自性中,

  境空念寂双遣除,无住安住是名住。

  理须顿悟事渐修,无力转心心不坚,

  甚深般若中观见,破除离戏显真知。

  如是之说缘者知,心无执取绝尘境,

  四禅圣位顿超定,当下即是处何觅?

  依止静处起实修,远离人我是非处,

  以止息妄调心静,胜观破除冥空执。

  我慢是为障道法,莫使自己起狂智,

  狂智如云蔽日光,望汝摧毁贡高山。

  修行当知道次第,莫起邪见废前行,

  妄认己为上根者,颠倒次第而起修,

  原为正法得解脱,颠倒令成恶趣因。

  如此教言我宣说,非为名利非卖弄,

  为自方便忆持故,不敢说言利益他。

  若有缘者能生信,此为窍诀此当行。

  与我一体诸有情,愿汝值遇殊胜法,

  无偏取舍恒精进,不堕空有邪见坑,

  安住正见起正行,获得瑕满真实义,

  圆满福慧双足尊,此为真实应当知。

  明心颂通解

  甲一讲述论颂的大意

  在讲释本论颂前,愚僧先给大家把本论颂的大意解释一下,这也是历代讲师讲法的规矩。这部《明心颂》的核心法要就是明心见性之窍诀。本论颂中对于心性的开示是以直指的方式而说,就六根中而直指本性之功用。至于论中所讲的其它法要那也是围绕着明心见性而说。

  佛教的一切修行法门皆是以明心见性为目的的,所以本论颂中所提倡的修法,也是以见性为基础而为修行的起点。因此本论颂的根本义趣,就是欲令行者明心见性,见性成佛。

  然而,一般不通达教义的行者,往往一听到‘见性成佛’就有点不敢相信,闻而怯步,也不敢发心修持这种即身成就的法门。

  其实,佛陀早在三千年前于菩提树下成道之时,就为众生都做了授记。佛陀说:“奇哉!奇哉!原来大地众生皆具如来智慧德相,皆因妄想执着而不能证得。”我们每个众生的真心本性中,圆满具足了佛陀的一切功德,众生之所以不能任运本性德能,是因为众生的真心 本性被妄想分别覆蔽了,从而使本性的智慧不能流露出来,所以凡夫众生一切所显所作才皆为愚痴之相。那些被世人敬仰,作为依怙的诸佛菩萨是因为觉悟了本有真心,而究竟破除了无明妄想,使自己的真心本性显露无余,所以方能任运本性之德能,成就无上菩提之道,超越生死轮回。佛菩萨等圣者,由于证悟了本有真心,故能显现深广的智慧以及广大难以思议的神变。其实他们(佛菩萨)所任运的智慧神变,我等众生也无余具足,只要我等众生能灭却妄想分别,而现量证悟本有真心,就可以和诸佛菩萨一样具足无量难思的功德。

  若想现量亲证本性,最关键的就是先见到本性,一旦行者亲见本性后,就能对本性生起究竟的定解智慧,依此如山一样的定解,发起直断任运的行持,于此生中必定能获得无上成就。但若行者不能亲见真心本性,而使知见落于分别颠倒中,如此虽精进修学诸禅三昧 ,则此生亦不能成就无上菩提。因佛法的一切修证皆是围绕着心性建立的,所以若不悟心性则终究不能入佛道之门。若不证悟心性,欲成就无上菩提,无有是处。现量亲见佛性而生定解智慧,方能入佛知见。

  由此故知,修行佛法的定解智慧的生起,必然是在亲见本性之后。所以,若修行佛法者,不能现量亲见本性,纵然通达三藏十二部经典,亦只是门外汉而已。如《达摩大师血脉论》云:“假使说得千经万论,若不见本性,只是凡夫,非是佛法。”又如《禅关进策》中黄龙禅师云:“莫只管册子上念言念语,讨禅讨道。禅道不在册子上,纵饶念得一大藏教诸子百家,也只是闲言语,临死之时,总用不着。”而禅宗六祖慧能禅师亦云:“文字不是佛法,佛法不是文字。但依经文取其义,莫取著文字相。”诸大祖师之所以有如上之言说,乃是因为一切佛法言说经典,皆是为了标指阐释佛性而说,故知听经闻教虽经久时,然而若不悟心性,则未有真正进入佛门,因此佛法之基础定解亦无有真正生起。

  本论颂是以明心性而为主题,开解四圣谛十二因缘之义趣为生起出离心的方便,以发起菩提心而摄持六度等法行,为修菩提道之辅助。

  本论的前半段是介绍佛法在中国弘传,以及佛法宗派的演变传承,并且也比较扼要地讲述了各宗派的修法特点。这是愚僧欲令诸行者对各宗派的教义有一个大概的了解,故而在论首正文先讲述诸宗传承及教义。

  凡修学佛法者,必须要对佛法中诸多宗派的教义,有一个正确的了解,这是每一个佛弟子都应该具备的基本条件。因为,只有了解了各宗派的教义,我们才能更好地在这些宗派中选择适合自己修行的法门,所以对诸宗教义的了解是修行佛法者很必要的。

  修行者对于世间诸苦也必须要有个真实的了解,若不能真实地了解‘苦谛 ’的实义,行者将很难生起出离心来,只有对世间的‘苦’完全了解了,才能发起求涅槃乐的心来,正所谓:“若不知苦,何以求乐!”如《菩提道次第广论》卷六云:“若未真实思维苦谛,厌弃生死,则求解脱亦唯虚言;随其所作恶成集谛 ,若未思集,善知惑业根本,犹如射箭未见鹄的,是即断栽正道扼要,遂于非脱三有之道妄执为是,劳而无果;若未能知应断之苦集,则亦不明静若之解脱,故欲求解脱,亦唯增上慢耳!”从广论中可以知道,真正欲求解脱之人必须要了知‘苦集’二谛,如此方能厌弃世间生死欲事,而发起出离心入佛法实修之中。若行者不能认识到人生苦谛之真理,就不会真实地厌离轮回盛事。以不知‘苦’的心态而求解脱生死,这只是虚妄之言说,于证得解脱来说是毫无是处的。常见一些‘修行者’整日诵经、持咒、念佛、拜佛、持戒,如是虽经长时间修行却无有成就佛法之验相,此皆因为无有真正生起出离心之故。若无有出离心而修学佛法,这种修行只是相似修行,非是真正的修行佛法。

  世间法的一切烦恼中,又以男女欲望而为最重。故对于世间男女情爱之真实性质的了知,乃是为佛弟子者所必需的。因为人的一切执著中,最重、最难看破的就是情欲。所以,愚为令诸有缘者了知情欲乃唯以苦为自相,故在本论中有很长的篇幅是在讲述‘情爱’的虚假不实。

  又,行者若想究竟见得真心本性,那就要了知如何转五毒成五智之法门,本论颂中对此也做了简单的阐述。而修学佛法还要遵循严谨的次第,故一个修学佛法的行者,还要明了修学菩提道的次第。若颠倒次第修学佛法,则纵经尘劫 亦不能证得佛法真实义趣,故而本论中也扼要地讲述了修行之次第。

  以上,乃是对本论颂的义趣简单扼要的介绍。因为在宣讲经论之前,先对所宣讲的经论做一个大概的叙述,对闻法者是很有益处的。这样既可以让闻者方便地了知经论的核心思想,也可以让闻者知道所学经论对修行的重要性,同时也可以起到擎纲执领的作用。这样的宣讲模式是承袭于历代古大德,他们往往在讲经论之前,都会先讲一下所讲法义的宗趣。

  问:如果我们自己学习一些经论的讲义,那要如何才能先对讲义的大概法要有一个了解呢?

  答:如果自己单独学习一些经论的讲义,要想先了解讲义中的大概法要,那就要从讲义的科判下手学习了。一般学习者都会忽略讲义开头的科判,而科判其实就是整个讲义的纲领,只要你能先了解了科判的大意,那么你就会很容易明了这部讲义的法要。

  对本论的讲解愚僧将分为五大段来讲,一、讲释论题。二、造论者的简史。三、讲述论首。四、讲释论的正文。五、讲释论尾回向句。甲一讲述论文大意竟。

  甲二讲释论题分二:乙一讲释论题表意。乙二讲释论题内意。

  乙一讲释论题表意又分二:丙一别释。丙二总释。

  丙一别释

  [明心颂]

  整个论题由三字组成。

  [明]者:光明之意,亦为智慧之意,清净之意,明了明白之意。

  [明]者乃是相对痴暗而说。所以‘明’在佛法中又是智慧之别名,世间光明能破除黑暗,而智慧光明则可破除无明黑暗。如《佛地论》卷一云:“有义明者以慧为性,慧能破暗故说为明。有义无部碍善根为性,翻无明故。”

  人若是无有智慧,则处世愚钝不能明白是非道理,亦不能正确取舍因果。无智慧之人,如人在暗不能明辨诸物,为暗所障,愚钝之人则为愚痴所障不能了知诸法实相,迷于贪嗔是非之中。故论题中之‘明’字喻智慧。又《大乘义章》十四云:“知法显了故名为明。”此中之义即:能深知彻悟诸法真相,是为明白佛法的行者。故此中所讲为明白明了之意,也就是说‘晓了通达法义’为明之义。

  [心]妄心真心之意。本论中所说的这个‘心’是指真心本性,而非是妄心的心。其实真心本自圆明,不必再头上安头,但因众生被妄心所迷,不识真心本性,故须‘除妄’而明本心;因为这个‘心’是轮回涅槃的根本,她涵盖一切诸法,虽遍一切处,而不现任何形相,她亦是一切诸法之本体。

  问:一切诸法怎么会以真心为本体呢?

  答:首先当知,佛教中所说的真心,非是意识分别之心。此真心在有情众生而言称为灵明真心,但在法界而言即是无相本体;世间学者及当今社会之人,大部分认为一切物种皆以‘实有’的物质为本因。但若以事实观察,则此种理论是错误的。因为生灭的物质事物绝对不会有一个实有不变的根本因的,关于一切物质事物生灭变化的自相,我想不用多说了。事物不停地流转生灭,这也是世间学者所共许。既然一切事物皆以生灭变化为自相,那么它会不会有一个永恒不变的因呢?答案也是显而易见的,那就是绝对不会有这种可能!所以一切事物诸相不会有实有的生起之因,当然也不会以相对所生的法为根本因,因为相对所生的法,永远不会有第一因之故。由以上简单的推理辩驳,我们可以很清晰明了的知道,一切物质诸法无有真实的因,因既然不是实有,那么果也不会实有。也正因为因与果都不是实有的缘故,才会有一切事物流转变化的现象出现。其实,推理到这个地步一个很大的问题就出来了,那就是到底什么是万法的本体呢?一切万法到底是如何出现的呢?关于这个问题其实也很简单,人们之所以不能明了这个问题的缘故,就是因为忽略了宇宙万法中的有情众生。宇宙诸法中除了物质事物之外,还有非物质的事物,也就是生命体拥有的意识思维。无意识思维的物质,在我们佛法中成为无情众生。而有精神意识的生命体,则称为有情众生。有情众生非物质的精神意识,其本质并非是物质,因此也不会是以物质为因。我们日常能感觉到的思维分别,这只是心的外相,不是心的本体。若能仔细观察的话,我们就能发现心念本身是无有生、住、灭的,若能于此时放下一切分别心念,则就能体会到虽无分别,但依然能照见诸相。虽无动念取舍,但却能无碍了别一切诸法。虽然此无念心中具足如是功德妙用,但若究竟观之,此‘心’之自体却不见有任何实有可得。若至此时行者此无念心境能空而无执,则当下就见到了心的本体。于此当尔之时就会确定觉了,此心即是周遍法界的万法之本体。

  问:即使是一切物质事物都没有真实的生起之因,也不能就说明这个无相的真心就是宇宙万法本体吧?

  答:一切事物诸相无有实有的生起之因,那么其本体必然是空。然而凡夫通常所见的空而顽空之空,非是法界之真空,乃是与幻有诸法相对之虚空,此非是诸法自性的空性。一切空有诸法的本体乃是法界真空本体,然诸法虽以真空为本体,但若空中无有明觉妙用,则一切诸法不能幻化而现起。一切有情众生的精神意识无有生住灭,故亦是以真空为本体。而此空性中虽空无一法,但却灵明不灭能现诸相。由是故知,空有诸相及有情心识,皆以真空为本体。而心识乃为真空之中明觉妙用,一切诸相则是心中所现幻相。凡夫众生因不觉诸法及心之本性,妄生取舍分别,故使明分妙用现为颠倒分别之心识,真心妙明中所现影像迷为诸法。所以真心以空性为体,无相妙明为自相,显现诸法为妙用。也正因为如此,我们佛教中所说之‘真心’即是诸法实相本体。

  有情众生日常生活中能思维变易,而又躁动不安的‘心’是属于妄心。众生之所以轮回于六道之中,就是因为误将这个无实的‘妄心’认为实有的自我,从而生起了强烈的执著,因此随妄心所生之诸欲想造下种种业因,由此而形成了因果轮回等事。

  一切业力因果皆是由此妄心所造,故修行者若想改造命运必须先了达自心实相,只有破除妄心而开显真心本性,才能真正彻底地掌握自己的人生命运,最终成就无上菩提之道。但行者若想获得真心的修证,则必须要对妄心有一个十足的了解,方可知道何谓‘妄心’何谓‘真心’。

  [心]又称作心法、心事。指远离对象仍具有思量(缘虑)之作用者。通常而言有三种差别:一、指心王及心所法之总称。系相对于色(物质)、身(肉体)而言。相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴;二、指心王,属唯识五位法之一,相当于五蕴中之识蕴。指统一心之主体(六识或八识)而言;三、对心、意、识三者,小乘有部等主张三者为同物之异名,然大乘唯识宗将‘心’指为第八阿赖耶识,含有积集之义,乃诸法产生之根本体,故亦称集起心,即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。对此,前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)称为‘识’,即有情所拥有之了别、认识的作用,此了别乃是根对境所生的六种妄识。第七末那识称为‘意’,即思惟作用。将心之主体与从属作用分开时,前者(八识)称心王,后者称为心所(六识)。‘心所’即是心王之随从,随心王而起之作用为心所。又为心王之所使所用,故名为心所。上记之六识或八识即为心王,心所乃指随之而生起者,亦即细微之精神作用。此外,佛教对于心与物之存在,乃主张心与物为相辅相成之关系,不论任何一方皆不能单独存在,故佛教既非唯心论,亦非唯物论,而系一种空无自性论,称为色心不二。然自实践之方法而言,则佛教特别强调心之主体性,故每被世人视为唯心论,此乃错谬也。

  从各种情形所作有关于‘心’之分类有:真心(本来清净之心,即自性清净心)与妄心(烦恼污染之心),相应心(与烦恼相应之心)与不相应心,定心(静止妄念杂想之统一心、修定善之心)与散心(散乱心、修散善之心),或贪、嗔、痴等三心。或贪心、嗔心、痴心、等心 等四心;及肉团心(心脏)、缘虑心 、集起心 、坚实心等四心。或卒尔心 、寻求心 、决定心 、染净心 、等流心 等五心。以上即是意识之触受对外境时,顺次而起之五心。其实,心无论分多少种类,其本质皆是空性,乃真空明分妙用。

  此外,据《瑜伽师地论》卷一载:“所谓八心(善心次第成熟过程之八心),即:种子心、芽种心、疱种心、叶种心、敷华心、成果心、受用种子心与婴童心等。”而在《大日经》卷一中将妄心细分类为六十种,如经云:“瑜伽行者之心相,可分成贪心等六十心。”

  对于这个心的概念,修行者必须要有一个全面的了解,因佛法的建立皆是围绕着这个‘心’而说的。故今将六十心的心相差别叙述如下:

  此六十心乃系指凡夫妄心(烦恼染污心)之六十种差别相。如《大日经疏》卷二记载,大日如来将瑜伽行者之心相分为六十种,并详释其一一心相。

  一、贪心:即是贪爱贪图之心。此贪心即随顺染法,染著前境而污染净心之心。修行者若欲对治此心,则当观查贪心实相,方能得以对治此心。如《大日经疏》卷二中云:“云何贪心?谓随顺染法者;谓染着前境,即是染污净心。”贪心的生起乃是因凡夫迷本有妙观察智,而转为贪爱之心,故若能修证妙观察智,必能灭尽贪爱之染著。或修观身不净、观受是苦之念处,亦可作为对治之法。

  二、无贪心:清心寡欲之心态,乃随顺无染法而成就。此种即是无有贪心的一种清静心态,依上所说对治贪心之法而修行,便能成就此种心境。凡修行者皆当护持此种心态,令之增长。

  三、嗔心:即是恚怒之心态,此乃随顺恚怒之恶法而生。此种心态亦是我们常说的三毒染心之一,此心乃是以二元对立为其细相,而嗔怒为最粗之行相。凡夫众生因我执的产生,随之即产生取著,即对比较贪爱之境生起取的执受,这也是我们常说的贪心。贪心所对之境乃是顺心悦意之境,嗔心所对之境则是违逆不乐之境。此嗔心是因众生迷本有大圆镜智,而转为对立嗔恚之心。故修行者若能修证大圆镜智,则此心必能灭尽,或修慈心三昧观亦可为对治之法。

  四、慈心:即是能慈济众生之心。此慈心当以正念护持,若无正念护持,此心即成为败坏之心。

  五、痴心:谓不能以慧心甄别法之是非善恶,凡有所遇,即便信受之心。此心虽然名字与三毒心之痴心一样,但二者有所不同,是属于三毒痴心之支分。痴之根本乃是由迷本有法界体性智,而转为愚痴无明。故唯有证悟法界体性智方能灭尽无明愚痴。如《四法宝鬘论》云:“痴欲者,实一暗境,于境中视物不清,亦复无知。一如贪欲,痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地,对空性赤裸裸证悟。”欲对治痴心者,当观修诸法实相。

  六、智心:即顺修殊胜增上法,凡事以智简择胜劣而行之心。这是一种择法智慧,此智心的生起是以如理闻思教法,而生比量定解为基础的。

  七、决定心:指如说奉行安于教命而不动摇之心,又指决断安定而不动摇之心。此为修行成就佛法不可或缺的心态,若修行者不具备此种心境,则道业必会进退不定;但若行者虽有此心境,却成为了一种执著,如是常易陷于执著僵化之中,不能善巧通彻内外诸法,而执著教条死于名言文字相中,如是则非是决定心,乃为偏执。

  八、疑心:随有所听闻即起疑惑而犹豫不决之心。此心态能障蔽智慧,即所谓疑为障道法也。对治此心,当从正信从头学起,此疑心的生起乃是由于正信不足的缘故。

  九、明心:即明智决定之心。行者于法具足明心之智,于法无有虑,于修行无有疑虑。

  十、暗心:即指对于本无疑虑之法而生疑虑臆度之心。此种乃是暗疑不定之心,乃是无始以来痴疑恶业所生之习气。若欲对治此种暗心,当勤修忏悔之法。

  十一、积聚心:即行者于一事即生信解更闻其它种种殊异之法,皆能合集为一,故称积聚心。亦是妄以无量为一之心,即学得一法而合聚其他一切法之心。

  十二、斗心:谓互相是非为性,闻他所说言教,常好辩论是非。指对于从他人所闻之言教,常好反覆思量设想并论其是非之心。行者当知佛法教义乃是令众生放弃一切贪图争胜之心,故佛法之本义并非是让行者去争胜的,因此修行佛法者当放下是非争胜之心。

  十三、诤心:谓于自己常内怀是非之心。如自思惟一义竟,辄复自设异端推求其失。

  十四、无诤心:谓是非俱舍者,其心不怀向背,虽先所宗习作如是见解,更闻异言以违合理,即受行之,或先以为是,闻他以为不善,即能改之。

  十五、天心:谓心思随念成就,如诸天以先世果报故,若有所需,不加功力,随心而生。此心当自觉知勿贪世间悉地。

  十六、阿修罗心:谓乐处生死者,其果报似天,而行业住处不同,因深乐生死果报快乐,不能进取,应观无常苦为对治。如虽然行种种世间善法,但却不离争斗心,及行布施后生后悔心,由如是果报之故,来世堕落修罗道中。

  十七、龙心:指具多贪无厌之想,乃思念广大资财之心。也即是虽能行持善业,但皆为贪求更广大的资财果报而行,同时亦不能圆满守持五戒十善。因此当来之果报将堕入畜生道中,但因曾有善行之故而转为龙身。对治之道,应思惟少欲知足、无常等想。

  十八、人心:这即是能本着良心做事,有恩报恩、有仇报仇的一种心境。这种心境虽然在世间人看来是对的,但我们修行者是要超越轮回的,所以不应当局限于人道之发心,而应当更进一步发起菩提心利益一切冤亲债主,不应当以世间快意恩仇而为根本发心,故当早求法利,不应纷纭思虑他缘。

  十九、女心:指随顺欲情之心。以女人之多欲百倍于男子,故常念所经历之乐事,或想他容色姿态等。能令修行者障蔽净心,当以不净观对治。

  二十、自在心:谓思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神,能随念造诸众生及苦乐等事。这即是欲求成就天神的发心。我们修行佛法者当观诸法皆属众因缘和合而生,并非是有诸天神所创,而且一切天神亦是受因果业报束缚,故彼等诸天神亦无有自在。如是如实观察已,放下得天自在之发心,从而发起清净出离心来。

  廿一、商人心:即欲使内外诸学兼备,以随所用而教授之心。此心恰似商人先聚储货物,后考察用途以得大利,故称商人心。修捷疾智以为此心之对治法。如《大日经》住心品云:“云何商人心?谓顺修初收聚、后分析法。”

  廿二、农夫心:谓广闻道品而后求法,如学耕稼者,于未耕之前先咨询耕植耘耨等事。当修利智为对治。

  廿三、河心:此心性双依二边,或时修常,或时修断,或复邪正兼信,如河水双依两岸。此种心态很难成就佛法,故当修专心一境为对治。

  廿四、陂池心:此心譬如陂池,若众水流入,终无厌足,若名利集身,乃至所学法,终无厌足。当以少欲知足为对治。

  廿五、井心:谓凡所思惟好尚深远,所有善不善事,皆欲令人不能测量。当以缘起法门及善人相等显了易知之事为对治。

  廿六、守护心:谓唯此心是实,余心皆不实,或己见为实,余见悉不实,此护己之心,如世人守护己身财物,故云守护心。当以兼护他人为对治。

  廿七、悭心:此心诸有所作,皆为自身,故财物伎艺,乃至善法,皆自藏吝于惠人。当以念施及无常为对治。此种心态又作悭贪心。为六蔽心之一。心为悭吝贪餍之惑所迷蔽,而不行布施;又虽行布施,亦不能以好物与人,称为悭心。

  廿八、狸心:谓此人虽遇闻种种法要,但作心领受记,持而不进行,如猫狸伺捕禽鸟,屏息静住不务前进,待良缘会合,方勇健励行。又此人若受人恩惠,亦如猫狸受人种种养育,不识恩分。故当以随闻即行、常念恩德为对治。

  廿九、狗心:谓闻少分善法,便以为行不可尽,不复更求胜事,如狗遇少分粗鄙之食,便生喜足。当以增上意乐为对治,想心如大海,少亦不拒,多亦不溢。

  三十、迦楼罗 心:谓迦楼罗鸟常恃两翅挟辅其身,此心亦尔,常念多得朋党与辅翼相资以成大事,又因见人行善而后发心,不能独进,故当以勇健菩提心,如师子王不藉助伴为对治。

  卅一、鼠心:谓思惟断诸系缚者,如鼠见他箱箧绳系等,辄好咬啮损毁,然时啮时辍无趣为之,终至所有系属及成事,皆阻败无成。

  卅二、歌咏心:谓从他听闻正法,以种种文句庄严分别演说,以传法音,如世人度曲于他,复为他人奏出种种美妙之音。此多为声闻宿习,能障净心,故当念我当得内证自然之慧,普现色身而为演说为对治。

  卅三、舞心:谓修习种种神变,现种种未曾有事,令前人心净悦眼,如世人之舞蹈。此多是五通余习,若偏尚如是悉地方便求愿,亦障净心,故当念除盖障三昧心无散动,勿贪世间少验。

  卅四、击鼓心:谓习种种无碍辩才,击大法鼓以警悟众生。此亦能障净心,故当念早证无量语言陀罗尼,以天鼓妙音普告一切众,勿以世间小利妨大事因缘。

  卅五、室宅心:谓修习自护身法,如人造房舍以庇身,此心亦尔,当持戒修善,令今世后世远离恶道众苦。此多是声闻宿习,当念救护一切众生为对治。

  卅六、师子心:也即是狮子心。谓修行一切无怯弱法,如狮子于诸兽中,随所至处皆胜,无有怯弱,然易陷于己优人劣之境,妨碍净心,故当发释迦师子心,令一切众生遍胜,无有优劣之分。

  卅七、鸺鹠 心:谓行者昼日虽有所闻,诵习昏愦不得其善巧,至暗夜思忆所为之事,便得明了,有如鸺鹠鸟于大明中无所能为,夜则六情爽利。当令所作意无昼夜之别以为对治。

  卅八、鸟心:谓于一切处常怀惊怖之心,如乌鸟若人善心惠养,或时伺求其便,皆生猜畏之心。当修安定无畏心以为对治。

  卅九、罗刹心:谓于善中发起不善,如见人为善,皆作不善意解。应观功德利益不念彼矩为对治。

  四十、刺心:谓若行善事,便生追悔之心,若作恶事,复自思惟,亦怀惭惧,故常动虑不安,犹如处于棘丛中,一切多损妨。故当犯患时,宜速忏悔,勿生掉悔,若有为善,当心生庆幸以为对治。

  四十一、窟心:谓诸龙、阿修罗皆在地下或海底深窟中,多有神仙诸乐,能得长寿自在,因此,或念彼中多美女,端正同于诸天,无夭逝之忧,五欲自恣,或念留彼中,可得劫寿见未来诸佛,此皆窟心。当念如法修行,可于此生见法明道,乃至成佛。

  四十二、风心:谓于一切处遍种善根,如世间外道种种天尊及三乘诸行,皆悉崇信,犹如种子随风遍植一切处。具足这种心态之人,即是世间那些什么鬼神外道都信的人。若是已经皈依三宝的佛弟子,还有此种行为,如是则为破三皈依戒。若欲对治此种颠倒心态,则当念石田不毛,虚费种子,当求良美福田膏腴之处,专意耕耨,所获必多。

  四十三、水心:谓顺修洗濯一切不善法,如水性清洁,虽暂为诸垢所污,澄之则净,又能洗除诸垢秽,故常发露垢恶,忏洗三业。此心态偏重之人,容易落于掉悔盖中,如此则亦能障净心,故当观心实相,了从本来垢法不生,自能除一切盖障。

  四十四、火心:谓此心造善时,如火性赫弈躁疾,须臾间,能成无量功德,造恶亦少时成极重业。此种暴急之心,若不能调柔则亦能依之而造极重恶业,故当思惟猛暴之心多所败伤,以柔和慈善之水方便令灭,而炽然善事务令恒久。

  四十五、泥心:此是一向无明心,不能分别记忆诸事,犹如泥团。若淖溺泥泞,难事越度,当假藉桥梁方能度之,此心亦尔,须归凭善友,令方便开发,乃能渐去无知,还生慧性。

  四十六、显色心:谓此心易为外境事缘所染,譬如青黄赤白等染色,素丝入之,便与同色。当念专求自证之法,不由他悟不为他缘所转。

  四十七、板心:谓简择善法,随己力分,唯行一法,不慕余善法,犹如板行水中,随其分量受载诸物,过限则不能胜,终亦倾弃之。若行者不能断除此狭小心量,则不能成就大乘道业,故当发广大心学菩提行以对治。

  四十八、迷心:谓因迷乱故,意欲向东而更向西,如意欲学不净观,反取净相。之所以有此迷乱心境,乃因其心不专之故,因此故当念专一其心,审谛安详无倒观察为对治。

  四十九、毒药心:谓不生善心亦不生恶心,乃至一切心不能起,一切任运而行,渐入无因无果中,如人中毒闷绝,转趣死地,无有生分。当发起大悲众善,离断灭空为对治。

  五十、罥索心:谓堕于断见我缚之中,如人为罥索所缚,乃至手足肢节不得动弹。此见能缚行者之心,应速以缘起正慧刀决除此障。

  五十一、械心:谓常好端坐,寂然住立,心为修定及观察法义所拘,如人双足为械所持,不能前进。当于一切时处,思惟修习,使静乱无间。

  五十二、云心:谓有忧乐思虑之心,常滞于淫昏之中,犹如夏季三月霖雨特多。故当行舍心,离世间忧喜、随顺法喜为对治。

  五十三、田心:谓好修事其身,令光洁严好,如人有良美之田,常修治耕垦,除诸杂秽,种种方便令得清净。当念回此功德,修事其心,以如是诸供养具,播植福田资成胜果。

  五十四、盐心:谓于所思事复加思念,如忆念欲色时,还复自推求,犹如盐性碱,凡所入处皆增盐味。故当安心谛理,使之穿彻为对治。

  五十五、剃刀心:谓以剃除鬓发之离俗出家相为满足,不求余行。当知此心最恶,能令一切善根不生,故应念一切圣贤所断者唯无明住地三毒之根,若能剃除此妄想,乃名真出家。

  五十六、弥卢等心:谓心如须弥山,高绝众峰,谓无人出其上者,乃至师、僧、父母所应尊敬处,皆不能低心相待。故当以忍辱谦卑,于一切众生作大师想为对治。

  五十七、海等心:谓于一切胜事,皆归之于己,如大海吞百川,谓余人皆无能比。故当念三贤十圣等无量大功德海,不应起大慢之心。

  五十八、穴等心:谓初发心受戒时,具足无缺,不久渐生漏法,犹如完坚之器,后遇缘穿穴,终无所堪任。以知性之多变,常令所为之事皆有始终为对治。

  五十九、受生心:谓所修诸行,皆欲回向受生,故称受生心。然当知得果亦兼善恶,故当甄择善恶,除去不善,纯修白法,复以慧更去粗媭,乃至得成纯一清净醍醐妙果。

  六十、猿猴心:猿猴心︰此心梵本不记。依《大日经疏》载为猿猴心,指行者之性躁动不安,多所攀缘,犹如猿猴之性,身心散乱常不暂住。当以不随动散之想,系缘一境为对治。

  藏文《大日经》则于第四十五心(泥心)之后,加浊心而成六十心。《大日经疏》卷二云:“此六十心,或时行者本性偏多,或由行道用心发动先习,或一时杂起,或次第而生,当于一切时留心觉察,自然得顺菩提心。”此中,本性偏多指如猿猴心之散乱偏多,亦指多贪、多嗔等偏多。发动先习指如天心、阿修罗心、龙心、女心、自在心、农夫心、歌咏心、舞心、室宅心等,一时杂起或次第而生则指此六十心或一时俱起,或前后依次而生。

  此六十心皆由我执所生,《大日经疏》卷二谓:若能了解十住心中之‘唯蕴无我心’,即可断除此六十心。

  以上,乃为《大日经》中所讲六十种妄心之差别相,而在《瑜伽师地论》中所述‘心’之分类有六百六十六位法。而世亲菩萨在《百法明门论》中将六百位心法压缩为心之百法。唯识宗对于‘心’的分析可谓是彻心底源。由此可见凡夫众生的妄心何其之多,若详细俱说,则有无量无数。修行者若能在修行中令自心不落于上面所说之六十种心境中,则道业必能有所成就。但若修行者不能了知妄心之行相,则亦不能了悟真心。

  真心与妄心虽本一体,但若不觉真心则必随妄心造业而受生死,若能于起心动念中觉了真心,依之而任运则即身必能成就无上菩提。六祖慧能禅师云:“妄念尽处是真如。”

  [颂]梵语则称为伽陀,汉语即是偈颂之意。‘颂’通常也会被用作‘论’的别名,也即是以诗偈形式的论。若一部佛学著作的名字称为‘颂’,那它的文体格式必定是以偈语方式的。若称为‘论’就不会有这样的局限了,因为‘论’的文体格式可以有多种。

  以‘颂’的格式来讲佛法,其有八种利益。即:一、以少字收摄多义。二、作为赞叹之用。三为利养众生。四、为后来者要略而说。五、众生中有好偈颂者。六、易于诵持。七、为反覆重说长行的意义。八、为显示长行中未言及者。在佛教经论中‘颂’的文体格式应用非常广泛,因为这种文体格式易于诵持记忆,语言精辟而简略,正好适合修行者忆持。

  既然本论名之为《明心颂》,那么就说明本论的文体格式是偈颂模式的。若判别本论颂之藏乘所摄,则本论颂是属于论藏、三乘中属于菩萨乘所摄。

  题目中的[明心]二字是别题,而[颂]之一字为通题。所谓别题,即有别于其它论之名。而通题即是与其它论题通用之故。丙一别释竟。

  丙二总释

  从论题的[明心]二字所显示之论题总义:即去除痴暗了达诸法实相,以通达法性之智慧彻破无明现见自心本性。

  又[明]者有二意:一、破除之意。即是破除一切迷惑颠倒;二、显见意。即显见诸法真心本性实相。

  [心]者为本论所明示之主题,亦有实证本性之意。所以本论颂乃是以明心性本体而为宗,成就无上菩提而为趣。又以明真心为体,发起般若智慧为用,即于真心本体中自现般若妙智,从而任运超越生死之道。丙二总释竟。

  乙二讲释论题内意

  佛教的经典论义通常都不会局限于一种表面意思,一般都分为外意、内意、密意、无上密意四种。故今再讲论题的内意。

  此[明心颂]论题中隐藏了渐、顿二种修法次第。所谓直指本性,见性成佛是为顿悟法门;而依教明理,次第明心是为渐悟法门。

  本来于我们的一心本性中圆具了一切修证之德,本性德相最极圆满是无修无证的。然而我等众生于轮回中,从无始际流转至今,久受妄习熏染,虽真心未失,但因妄习深重故难以显发。若令众生直接就本性起修则实为难事,故欲令众生究竟晓了亲证本性,先须巧设方便令其次第行持(渐修),待禅定工夫纯熟,再为其直接开示直指(即是直指真心本性)心性之法要,令悟本来心性,而依本来真心为因而起修(顿超)。

  论题之‘明’字乃表渐次之法要。众生本性虽湛然不动,然无始劫来受无明惑业之障蔽,令性智不能显发,使众生颠颠倒倒在轮回中妄执生死欲事不能出离,以至于不能亲见圆满本性。故行者欲证本性圆满之德,先须明诸法虚幻义、无常义、无我义、诸受皆苦义、涅槃清净义。只有晓了通达此诸法义,方能对轮回欲事生起厌离之心,如此才能安心修持解脱之道。真心本性虽不假修得,但真心如日,妄心如云,云能蔽日,日虽未失,然日光被乌云遮障,光辉不能显发。一切众生被无明障蔽本性智光,虽本性未失,然性德不显,故枉受生死之苦。所以,欲破除无明,当先修习戒定慧等善法学处,而为对治之道。如此能令恶习渐去,心转调柔,性智光明随开而显。犹如乌云渐开,日光逐步显现,黑暗则渐渐消灭。

  论题中[明]乃明示诸法义理,及明示心性之意。佛法中的闻思修三慧,戒定慧三学等皆在此‘明’字中包括。这也是在说明,一切佛法教言及行门,皆是证得心性的方便。

  无等大师本师释迦牟尼佛当初在菩提树下证道后,以一切智遍观当时之众生根器,结果发现无一人是领受离言无相之法的根基,当下就决定要趣入涅槃。后得大梵天王率领诸天子,祈请佛陀次第宣说教法,而佛陀应诸天所请行三转*轮之教化,次第宣讲了阿含、方广、般若、法华、涅槃等三乘经教,共计三藏十二部经论。经律论虽然有如是之多,但佛法就是以明悟心性为根本的,所以除了顿悟心性之法外,其它的一切教言及行门都是属于渐次之法。

  我国禅宗被称为顿悟的教外别传之法,然则禅宗在古代之时,也是分为渐修和顿悟二门。早期禅宗之渐修禅,当以神秀禅师门下的传承为主。众所周知的神秀禅师修行偈颂:“身是菩提树,心为明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”这首偈颂中表明了禅师修行佛法的观点,他认为修行佛法应当以身作则,勤修戒定慧熄灭贪嗔痴。时时警策身心,乃是修学佛法的关键。神秀禅师的这首偈颂虽不是究竟明心之法要,然亦是次第修学之窍诀,故初修者当以此渐修之法,为基础而如理修学。

  若行者根器较利,亦对教法有定解,则可依顿悟法门修学。我国禅宗之南宗六祖慧能等所弘即是顿悟禅法。在显宗各宗派来说,除禅宗外大部分是为渐次禅。关于顿悟法门,其实早在佛陀时代就有,并非是后来才有的,不过在那个时代没有分这么多的法门,所以也就没有分什么‘顿’和‘渐’。如《十地经》云:“众生身中有金刚佛性,犹如日轮体明圆满广大无边,只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉,譬如世间云雾八方俱起天下阴暗,日岂烂也,何故无光,光元不坏,只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是,只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心,妄念不生,涅槃法自然显现,故知自心本来清净。”依此经中所说义趣,只要能凝然守心,灭却一切妄想分别,如是即可当下证悟本来真心,证得真心即能证入涅槃境界。如是此种见性成佛之法,道生禅师称为‘顿悟’法门。

  顿悟法门虽须上根大器,但并非是中下根者就没有希望。中下根的修行者,先要依次第闻思修学教法,修次第禅法,及行持诸善法。若能精进修持,而使禅定之力增上,妄习渐少,如是即可将中下根转为上根大器。此时,当以求无上乘之发心,修顿悟之法,即可亲见本性,乘性而起修。因先前已经修持了基础禅定,故当明悟心性之时,即能令妄心不起,自然能证得真如三昧而入如来之家。

  若行者即使是上根大器之人,在了悟心性后也当发精进心,保任心性,长养圣胎。若对心本性虽有所悟,然却未能时时保任实修,则所得悟境亦会因烦恼涌现而退失。所以无论是哪种根器的众生,都应当悟后如实起修,正所谓如《楞严经》所云:“理需顿悟,事需渐修。”即是此意。

  我国禅宗六祖慧能大师所代表的是禅宗顿悟法门,如六祖慧能在黄梅做行者之时,五祖欲传衣钵而付法藏,让弟子们各作偈颂一首来表明自己所悟的境界,而诸弟子皆认为:‘能接祖师传承者,唯上座神秀禅师。’故而都没有作偈颂。后来神秀禅师于走廊壁上书:“身是菩提树,心为明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”五祖弘忍大师看后,虽教令弟子们诵习,但却认为此偈颂还没有入得佛法门庭。后来慧能听人诵神秀禅师的偈颂,才知道前因后果,最后亦行至廊前,请人代笔书写一首偈颂:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”五祖弘忍大师看后,将偈颂抹去,后于夜里将正法眼藏付嘱于慧能。后来慧能成为了禅宗最富盛名的祖师。六祖慧能的这首偈颂,主要是表达了菩提自性本来清净圆满,不假修得,若以对治之心而起修,则必落入有相之中。若欲证得无上自性,则当自然放舍一切分别之心,真心佛性自然现前,不假功用,佛道自成。

  行者当知真心本性之中实无一法生,亦实无一法灭,真心中空无一相,轮涅真妄俱非实有。如是之道理广见于诸经论中。轮涅诸法只是相对假立,若就实际而言,轮涅本性亦是毕竟空寂之法性。如轮回中之诸法唯随因缘而生灭,于生灭中一切法无有独立可显之自性,而所谓的‘涅槃’亦是如此,涅槃境界虽有名称,亦无有独立的自性可得。在究竟胜义谛的境界中,轮涅诸法皆空无所有。如有偈颂云:“轮涅不二等空花。”即是表明轮涅诸法皆真心中所现之影像。所谓真心即菩提自性,真心无相菩提亦然。

  众生之本有真心虽遍摄诸法,明觉遍照而不断,然却当体空寂而无一法相可得。由本空之故,名为空如来藏;智慧光明遍照诸法,无有间断故名为不空如来藏;空明双运能现诸有法相,虽现空有诸相却无纤毫实有,正所谓:“空有空故不空,有空有故不有。不空之空而非断,不有之有而非常。”如是空中还具妙有,故称为空不空如来藏。此三如来藏乃《楞严经》中佛陀所说,我等众生心性具足如是义趣,故分之为三。

  佛法中无论‘顿渐’及所有法门,皆是为令众生证悟自心而设立的,故一切法门在未有证得初地之前是有所差别的,但在证得初地之后就没有差别了。因为初地菩萨之后的修行,皆是依真心为本修因。但地前的修行者,在未有明悟心性之前,先当明了心性为何物,如何修学才能证悟心性等。而本论颂就是以‘顿渐’二种方式阐述心地法门的。故本论题之[明心]二字中涵盖了,顿渐二种法门。

  [明]是突出了欲开觉自性,明理为要的义趣。

  [心]则表明佛法修行不离现前真心,离真心而别求佛法修证无有是处。如《达摩血脉论》云:“心心难可寻,宽时遍法界,窄也不容针。我本求心不求佛,了知三界空无物,若欲求佛但求心,只这心这心是佛。我本求心心自持,求心不得待心知。佛性不从心外得,心生之时便是罪生时。”乙二讲释论题内意。甲二讲释论题竟。

  甲三讲述造论者的简史

  根据历代宣讲佛法经论的模式,在宣讲完题目后就应该宣讲造论者的简史了。之所以有此一项,是为了令读者能更好地了解作者,从而对所造的论颂生起信心来。本来按惯例宣讲论主简史是无可厚非的,但今天却是让愚僧为难了,因为这部论颂乃愚自己所作,故而实在是难以启齿宣说自己的简史。本来是不打算讲造论者的简史了,可是祖师们都有这个规矩,若不宣讲论主简史,又说不过去,现在也只好硬着头皮略作介绍了。

  愚僧出生于一九七二年六月十三日(即阳历1972.07.23),祖籍是山西省原平市牛食尧乡。母亲在老家怀上我六个月时,随父亲出了口外,到了内蒙古萨拉齐将军尧乡,在那里暂时落了脚,不久后我就出生了。

  父亲姓陈,名字叫:发财,在煤矿上工作;母亲姓艾,名字叫:秀芬,当时在食堂帮工。二老非常辛苦地赚钱要养活我们五个孩子,我有两个哥哥和两个姐姐,我是家中最小的。大哥名:陈玉喜。二哥名:陈润喜(二哥后来也出家了,法名:释圆证)。大姐名:陈玉萍。二姐名:陈喜萍。我的俗名是:陈山虎。

  小时候,我很淘气。据父母说,在未有记事之前就很淘气。经常和我二姐打架,不听父母的话,惹父母生气。从小就业障深重,喜爱吃肉。

  在我出生两年多后,父母就把搬家到了包头市杨圪楞煤矿。我们一直在那里生活了三年左右,在一九七七年春天又搬迁到了包头市郊区沙尔沁乡。

  我们一家人落户到了沙尔沁,那里是我成长的地方。从五岁一直到二十五岁,在沙尔沁度过了二十年的时光。我小时候的成长经历和一般的小孩子是一样的,不同之处也只不过是比别的小孩子淘气了点。

  我在父母辛苦的养育下,在九岁时也和其他孩子一样去上学,那时候一上学就是一年级,没有学前班。

  那时的我业障深重,不喜欢上学,所以经常逃课,老师留的作业,也经常不作,经常被老师留在学校写作业。不仅如此,经常惹父母生气。老师和周围的邻居都说我很聪明,但就是不把脑子用在正经地方上。

  我虽然不爱上学读书,但却是异常喜欢武术,所以经常逃学后就自学武术。但由于没有老师教导的缘故,武术也没有什么成就。在十六岁那年,我放弃了学业,走上了社会。

  从十六岁开始进建筑队当壮工,本来是年龄不够的,后来自己把年龄谎称为十八岁才被录用。我记得那时候的日工资是三块五毛钱,工资虽然少得可怜,干的却是极重的苦力。

  在建筑队里当了两年的壮工,后来就当了瓦工(砌墙的技术工,那时候我只是二把刀子,也就是介于小工和大工之间。)。

  十九岁时我开始学习理发,学了一年后就放弃了,依旧进了建筑队工作。在建筑队没有活儿时,就帮父母种田。由于是在农村长大的,所以一般的蔬菜和大田庄稼我都会种的。

  在业余时间里,我喜欢看一些武侠小说,及古文诗词等。后来在偶然的因缘下接触到了周易方面的书籍,从那以后就和我二哥一起学习周易。

  青少年时期的我,有很多的坏习气,喜欢吸烟喝酒、赌博、说谎,搞恶作剧等。虽然脾气暴躁,但也算是心地善良,从来没有做过违法的事情。

  在我和二哥学习周易后,当学会用周易六爻预测时,就先给自己预测了一下,结果在我们兄弟二人的预测下,算出我们俩人将来都能出家为僧。因为在我们的八字中都占有华盖星、太极贵人、天乙贵人,而且命宫中都犯孤寡,这样的八字都是出家人应该有的。周易中说:“华盖星乃玉皇大帝头上的一颗神星,此星为聪明智慧的象征。凡命中占此星者,皆喜神奇占卜数术等。八字中占此星者,必定会皈依佛道。若华盖星双重者,且无有休囚者,必是出家为僧之命。”又说:“八字命宫中有太极贵人、天乙贵人、天医贵人者,亦是为僧为道之命。”

  当时,虽然用周易预测出了这样的结果,我只是付之一笑,并不当真。因为我当时是很坚定的无神论者,那个时候我是不相信有‘前世今生’及‘后世’的。再者,当时我自己有那么多的坏毛病,根本想不到自己将来会放下世间的一切去出家。

  我就在这样的平凡生活中,也经历了世间年轻人所经历的一切。在九三年的冬天,十一月十七日,我的嫂子和侄子在本村的普化寺皈依了三宝。当我问嫂子为什么要皈依佛门时,嫂子说在阿弥陀佛圣诞(汉传佛教中说:农历十一月十七日是阿弥陀佛的圣诞。)那天,她们亲眼看到观音菩萨显灵了,所以就皈依了。当时,我听后,就认为这都是在瞎说,哪有可能会出现这种事儿,简直是荒谬之极!我当时就对嫂子说:若真的有观音菩萨的话,谁能让菩萨出现在我面前,我立马就出家为僧……。

  这件事情过去了半年后,也就是九四年农历四月初八的中午。我和往常一样从工地下班回家,在把工具放回家后,和往常一样上街遛弯儿。

  当走到街上普化寺门口时,看到寺院里人山人海,心中好奇不已。所以就抱着好奇的心态走进了寺院,谁曾想,当时的好奇之心,却改变了我的一生。

  在我进入寺院后,看到一处围了很多人。我就兴步走过去,结果看到我小学的老师,在一张桌子后面给大家填写一种证件式的小红本子。在那个小本子上有三个《皈依证》金色的字,由于自己读书少的缘故,把上面的‘皈’字读成了‘反’字,还闹出了笑话。后来经老师的解说,我才知道登记了那个《皈依证》后,再去大雄宝殿里举行皈依仪式,这样就入了佛门,成了三宝弟子了。他们还说皈依佛门后有很多功德,还说能转变命运等等。他们虽然很热情地说了很多,但我却没有听懂多少。不过我却莫名其妙地对佛教产生了兴趣,并且鬼使神差地领了《皈依证》,去大雄宝殿里举行了皈依的仪式。

  那时候,我虽然皈依了三宝,但对佛法却没有真正的信心。一开始的时候,我只对寺院里僧众的梵唱感兴趣,只要一听到僧众念经的声音,我就感觉到内心非常寂静。而且觉得僧众的梵唱是世间最美妙的声音,所以我为了能学会佛教的梵唱,就经常往寺院里跑。就这样一来二去时间长了,也和寺院的出家师父们熟悉了,师父们经常给我结缘一些佛经法宝。

  起初,我虽然看了一些基础的佛书,但那些基础的佛书并没有令我对佛法生起正信来,后来在澄梁老法师推介下,我开始每天诵习《楞严经》。在学习《楞严经》一段时间后,我就感觉到佛法很不一般,而且觉得《楞严经》中所讲的道理,确实是非常微妙的。从那时候起我才真正有了一点信心,也是从那时起发心修学佛法。

  佛陀的教义中虽然承认鬼神存在,但却不主张崇拜鬼神。其实,鬼神的存在就和我们人类一样,只不过是宇宙中一种形态不同的众生而已。佛教中虽然承认鬼神存在,但却非像其它宗教迷信鬼神为宇宙的主宰。佛陀告诉我们,每个人命运的主宰者是自己,不是别人。佛教的观点认为,整个宇宙法界以及所有万物,非自然而成,亦非是神佛等创造,而是每个众生的因缘业力所感召。世间唯物主义认为,一切万物乃是自然而生,但我们佛教却认为,一切万物非自然而有,乃是业力因缘际会而假生。因此,可以说佛教非迷信、宗教、唯心、唯物,乃是法界中最终极的真理。

  在皈依后的第二年,因缘成熟下我受了在家五戒,并且发心吃了长素。在受了五戒后的不到一个月的时间里,我又发心受持了在家菩萨戒。

  愚僧在家时,刚接触佛教后就有出家的想法,但这种发心并不是很稳固,所以在后来听到汉地某位法师说‘出家不如在家’后,才暂时不想出家的事情了。

  在做居士的几年时间里,我前后谈过两个对象。在谈恋爱的过程中,我充分地了知情爱非是快乐,其根本就是痛苦。在感情如胶似漆的时候,相恋的恋人们会饱受相思及吃醋的折磨。而且在人与人的相处中也会因为各自的自私而引发很多的烦恼,总而言之,世间众生所执着的情爱,其本质是苦而非是乐。因为有了这样的了解,所以使我从对感情沉迷中清醒了过来,最后就毅然地放下这些执着,走上了出家的道路。

  在九六年四月初八日,我拜内蒙古卓资山县卓资山镇龙山湾观音寺的释澄续老法师为师,在他座下发心出家为僧。剃度出家时,师父按传承给我起了法名:戒仁。师父在给我剃度后,他说他的出家传承是禅宗的临济宗支派,并且把传承偈颂也传给了我,但是我从传承偈颂中,却感觉像是禅宗五家的法眼宗的传承偈颂。传承偈颂为:“智慧普音闻,广权德智宏,善开清净道,微妙法眼宗。通达能具演,性海湛然澄,戒定真如义,圆隆继祖灯。”

  法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派,由于此宗的开创者文益圆寂后,南唐中主李璟给以‘大法眼禅师’的称号,后世因称此宗为法眼宗。法眼宗是由文益禅师(885~958)开创的,七岁出家,禅师广闻博思,少时除了学习三藏经论外,还学习儒家思想。后来在外出参学时,遇到当时非常著名的大德罗汉桂琛,在与桂琛禅师的问答中,最后当桂琛禅师说道:“若论佛法,一切现成。”文益禅师于言下即有所悟。后来历览长江以南的丛林,到临川,住在崇寿院,开堂接众。南唐始祖建国,迎请他到金陵,住报恩禅寺,署号净慧禅师。既而迁住清凉寺,前后三坐道场,诸方丛林都遵循他的风化,有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人,而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等,均接众甚广,大扬一家的禅风,但德韶一支尤为繁荣

  法眼宗从文益、德韶、延寿三世等禅师,嫡嫡相传,在宋初极其隆盛,后即逐渐衰微,到宋代的中叶,法脉就几近断绝,最兴盛的其间不过一百年。此宗的义趣是提倡:“理事不二,贵在圆融”和“不著他求,尽由心造”的主张。以“对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解。”为根本宗义。

  从上文偈颂中 ‘微妙法眼宗’的颂词来看,应该是法眼宗的传承。我的剃度师的师承是内蒙古呼和浩特市观音寺的传承。观音寺建立于清朝嘉庆(1796-1820)年间,第一任主持具足老和尚是我们的祖师。具足老和尚座下的法嗣弟子是——演善——性凯——海玉、海瑞——湛祥——然刚、然俊、然傅——澄业、澄果、澄还、澄贵、澄樑、澄续。在澄字辈师父座下剃度的,都是‘戒’字辈的。我的法名‘戒仁’的‘戒’字是传承的字辈,而‘仁’字是师父依儒家‘仁义礼智信’的五常所起,我是他座下的大弟子,所以法名中的后一个字就是‘仁’字。而我的字号是:照光。这个字号是我的师伯澄还法师给起的,那是在我将要去受比丘戒的时候给起的。

  九七年农历七月十五过后,师父听闻在安徽凤阳县龙兴寺传三坛大戒,师父把一切应有的手续办完后,就命我去求受三坛大戒。我奉师之命前往龙兴寺求戒,前后经历了两个多月的时间,其中行苦行一个月,戒期一个月。在受完戒后,当时有南京的一个戒兄弟,他感觉自己岁数比较大了,就想请我去接管他的寺庙,但当时因为还未在师父座下报恩尽孝,所以就回到了观音寺。

  回到内蒙古后,在卓资山观音寺呆了不到一年就离开了。导致我离开观音寺的原因,是因为当时观音寺是在家居士主事,出家人要听在家人吩咐。由于居士管理寺庙是不符合佛制的,再者在家人也不知道僧众的戒律,所以也必然会产生矛盾。在那种情况下,我这种按章办事的人,必然不能在那里呆久。

  九八年农历二月二十二日我毅然离开了卓资山观音寺,回到了俗家所在地的包头。我一回到沙尔沁就被请到了普化寺,在那里我当了一年维那师后,又被请到了不远处的磴口村普渡寺任维那师。在普渡寺住了一年。在这两年的时间里,愚僧以闻思为主,闻思的三藏中是以律藏为主。而专学专攻的经典是《大佛顶首楞严经》,并且在早晚的时间中修习禅定。所习禅定之法,乃是依天台止观之法为所修禅要旨。

  九九年我在普渡寺的时候,在因缘成熟下听闻到了晋美彭措法王的名字,关于五明佛学院的种种殊胜也都听到了。从那时候起,我就对五明佛学院和晋美彭措法王生起了信心,并且发心去学院求法。在此之前,我因为误听一些汉地法师的邪说,而对密宗有所误解。但是自从听闻到法王如意宝种种事迹后,我对密宗的误解也就消融了。

  在两千年农历二月,愚僧会同师弟圆证师(即是我俗家的二哥)一起踏上了去成都的火车。在经历了四十多个小时后,到达了成都,过了一天后就坐上了去往川藏色达县的汽车,经过两天的颠簸,终于到达了心中的圣地——五明佛学院。

  到了学院后,我的心灵受到了深深的震撼,在如此高海拔的艰苦环境中,僧众们每天精进闻思修学佛法,对于从汉地来的我来说,心灵受到的冲击是巨大的。学院里闻思修的这种氛围,给我一种佛陀还住世的感觉。在休息了一天后,就开始了一天八小时的闻思。

  在五明佛学院呆了一个多月后,因为汉地几个弟子还需要照顾,因此在求得密乘灌顶后,就返回到了内蒙古包头市,与圆证师一起住在居士供养的一处院落中实修前行等法。

  后来于两千年年底被安徽淮南市的居士请到了淮南市,去接管一个寺庙。在淮南呆了将近两年,在此期间我专弘戒律及佛学基础,后来因为各种因缘不具足的缘故,从那里离开了。在离开安徽后,接触到了电脑和网络,从那时开始就在网上弘扬佛法。

  曾经讲过的经论有:三皈五戒。受十善戒经。优婆塞菩萨戒。三主要道论颂。修心八颂。菩提道次第摄颂。佛教基础学。佛说阿弥陀经。佛说演道俗业经。金刚般若波罗蜜经。菩提资粮论。菩提心离相论。方便心论。真心直说。游心安乐道。六祖大师法宝坛经。因明学。摩诃止观。童蒙止观。达摩大师血脉论等。

  以上这些就是我个人的简史。甲三讲述造论者的简史竟。

  甲四讲述论首分二:乙一释论首顶礼句。乙二造论者造论的缘起。

  乙一释论首顶礼句分三:丙一分别各释名题。丙二总释偈颂表意;丙三释偈颂内意。

  三门顶礼妙吉祥,总集三宝上师尊,

  诸法传承窍诀师,一切智者我敬礼。

  丙一分别各释名题

  [三门]即是指我们自身的身、口、意三门,这是自身的三根门。修行佛法的行者,在顶礼三宝之时,不仅是身体顶礼膜拜,而且还要口赞叹,心中观想。此三者结合的顶礼才是圆满的顶礼。

  [顶礼]即两膝、两肘及头着地,以头顶敬礼,承接所礼者双足。

  [顶礼]是我们佛教的一种表达尊敬的最高礼节,这种礼节是佛子对佛菩萨一种恭敬的表现。又在家居士亦须对僧众行此礼节,或者徒弟对师长尊宿亦须行此礼节。这种礼节象征极度的恭敬,以自己最尊贵之头顶礼对方最低下之足表示恭敬。另外,这种外在以头面礼足的方式,即表示把自己的自尊面子等统统放下来,以无比谦下恭敬之心来敬礼对方。

  此论颂顶礼之对境,是代表诸佛智慧的文殊菩萨。一般的大乘论典,在论首都是先顶礼文殊菩萨的。

  [妙吉祥]即是文殊菩萨之别名,或者称为‘曼殊室利’。

  此菩萨在佛教中象征诸佛之智慧,虽称其为菩萨,然其实是古佛化现。如《首楞严三昧经》云:“过去不可思议阿僧祇劫于此南方做佛,世界名平等,佛号龙种上尊王如来。”此中意为:此菩萨于过去无量不可思议的无数劫之前就早已成佛,其佛号为龙种上尊如来,其佛国土是名——南方平等世界。此佛住世四百四十万岁而入涅槃。又据《文殊师利般涅槃经》中记载:此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家,生时屋宅化如莲花,有十种吉祥之相 出生,故称为妙吉祥。菩萨由其母之右胁出生,后至释迦牟尼佛所出家学道。此文殊师利菩萨,于现在世之北方常喜世界做佛,佛号为欢喜藏摩尼宝积佛。若有人听闻彼佛名字生起信心,即可灭除四重等罪。又在过去久远劫前有一佛出世度化众生,此佛号名为‘大身如来’这亦是过去世的文殊菩萨。

  另外,如《菩萨处胎经》云:“文殊原本为能仁师。今为其弟子,二尊不并化故我为菩萨。”此中之意:即是说文殊菩萨曾为过去七佛之师,亦是大觉释迦世尊之师。但因为在一个世界的同一时代中,因为众生因缘之故,不会有两尊教主形象的佛显现,所以文殊才以菩萨形相出现,帮助释迦牟尼世尊弘扬佛法。在未来世时,文殊菩萨将来亦会在南方世界显现成佛,而其佛号则为‘普现如来’,国号是‘无垢世界’,其国之殊胜庄严皆胜过极乐世界。如《大宝积经》记载:“文殊菩萨自往昔那由他阿僧祇劫以来,发十八种大愿,严净佛国,当来成佛,称为普现如来,其佛土在南方,号离尘垢心世界、无垢世界、清净无垢宝置世界。”

  文殊菩萨乃是大乘鼻祖,亦是属于密宗三怙主之一。在释迦本师将进入涅槃时,世尊将所有大乘教法都交付给了文殊菩萨和弥勒菩萨,由文殊菩萨继承佛陀的甚深般若见,而弥勒菩萨则继承了佛陀的般若广行。后世的佛法中之大乘根本二宗的中观、唯识,都是此二菩萨的传承,因此之故,一切大乘教法皆以此二菩萨为鼻祖;又佛陀涅槃后,由迦叶尊者为首的五百罗汉(大智度论中记载是一千阿罗汉)结集了小乘三藏教法。在小乘教法结集之后,由文殊、弥勒二菩萨为首的无量大菩萨众,邀请阿难尊者在铁围山,完成了大乘三藏教法的结集。结集完大乘三藏教法后,二大菩萨就将大乘三藏法宝分别伏藏在忉利天、四天王天及龙宫等地。待将来大乘教法兴起的因缘成熟了,再通过有缘者将大乘三藏开掘出来度化众生。因此二种因缘之故,此二大菩萨乃为大乘鼻祖也。又因文殊乃诸佛智慧之代表,而论则是代表三学中之慧学,所以大乘论颂当以文殊菩萨为论祖。

  [总集]乃总摄,集合之意。即诸多事物集合一处之意。

  [三宝]即指佛法僧三宝也。佛者:乃指觉悟人生真相,而又能教导众生的人天导师,一般泛指一切诸佛;法者:即道理法规。乃是佛陀根据自己所悟所证之境界,而向世人宣说出生死之教法;僧者:指修学佛法的佛弟子团体。僧又有凡夫、贤圣僧二种差别。凡夫僧即是没有证果的普通出家僧众的团体,贤圣僧即已经成就出世间果位的阿罗汉、辟支佛、菩萨等圣者。

  因佛法僧能令一切众生依之而出生死海,能令一切众生远离烦恼得大自在,故实为少福报者所不能值遇,如此稀有难得,故称之为宝。又三宝具足清净无染、威德势力最极无上、能救济诸苦、圆满庄严、永不变异等意,故而称之为宝。

  [上师尊]乃指堪为世人轨范导师者之尊称。在汉传佛教中,即指具足传法资格,堪为人师者。在汉传佛教中能真正称之为‘和尚’的就是具有德行,且能传法的师父。但我们现在的社会中,把所有出家的男众都称之为和尚。这种称谓是不对的,因为一个真正的和尚必须要戒腊十夏以上、法脉传承清净、戒律清净、宗通说通、辩才无碍、具足无伪的出离心与菩提心,具备这些条件才能成为和尚。而‘和尚’二字本是梵语音译的讹传,如唐.义净三藏所著的《南海寄归传》卷三中说:“西方泛唤博士皆名乌社,斯非典语。若依梵本经律之文,咸云邬波驮耶,译为亲教师;北方诸国皆唤和社,致令传译习彼讹音。”所以汉传佛教中的‘和尚’之意,也即相当于藏传佛教所称谓的‘上师’。虽然在名字意义上基本相同,但是藏传佛教中有普通的上师和金刚上师的差别。若是要成为一个合格的密宗金刚上师,那么所需要的条件要比汉传佛教的‘和尚’要多一些。

  西藏人一般称呼那些具足以上条件的修行者为喇嘛。喇嘛:汉意指上德之人,相当于梵语为咕噜呗。而能称为‘上师’者,必须要具足十种德行才行。所谓上师十德即:一、具足清净戒律,对于别解脱戒、大乘菩萨戒、金刚三昧耶戒都能清净守持不犯。二、通达经论广学多闻。三、对于众生有大悲心。四、须受过本尊大灌顶(阿阇黎灌顶),精通显密佛法及菩提心学,具足坚固的出离心和无伪的菩提心。五、自己经过实修密法,已获得密法断证功德。六、能以四摄法事利益众生。七、须具足正统的根本金刚上师之密法灌顶的传承。八、从金刚佛至自己的根本上师,其间所有密法之传承灌顶皆须圆满无缺,不可间断。九、精通内外三藏教法,而且还要精通内密续部的种种仪规。十、自己有能力传授密法时,须经根本金刚上师许可,方能担任上师阿阇黎之职位,为人传法灌顶。圆具上述条件后,依照西藏之习惯,即可称为‘喇嘛’,或称为‘仁波切’,但仁波切一词,则不仅是用在金刚上师的身上,还可以用在对普通有德僧众的称谓上。

  [尊]用在自己最尊敬者的名字之后,是表明此人智德皆胜,可为人师表者。

  [总集三宝上师尊]这一句之意:是说明上师一人就是佛法僧三宝的总集。上师的意为佛宝,口为法宝,身为僧宝。真正具上师十德的人,确实是三宝的总集。如经云:“善知识之功德过于诸佛功德,乃三宝之总集也。”

  [诸法]即指一切佛陀的教法。

  [传承]即教法之法嗣、脉络的传递与承续之意。在佛教的教法中每一个宗派都有其法脉传承。传承又有上传下承(即是清净地受持延续所得之法)之意。此处的‘传承’二字是指传承上师,因颂文之文体较略,故略称为传承。 传承上师是指那些历代传承佛法的祖师们。

  [窍诀师]即是能为修行者传授修行要领的师父。一个行者在修行中能不能得到修行的窍诀是十分重要的,得到和没有得到窍诀的行者,二者之间修行的快慢也有不同,前者必然超胜与后者。因为‘窍诀’就是佛法浓缩的精华,能以简摄繁,对修行来说是必不可少的。不仅是佛法修行中有窍诀,即使是世间一般技艺都有其窍诀,若是学习世间技艺而没有得到窍诀,你始终是不得其法的。

  [一切]即是广泛的意思,指佛教各宗所有过去和现在的祖师智者。

  [智者]即是指佛教中有修有证之大德。

  [我敬礼]我是造论者自称。‘敬礼’指作者以无比恭敬之心顶礼所有的佛教智者,祈求得到他们的加持。丙一分别各释名题竟。

  丙二总释偈颂表意

  这是论首的顶礼句。造论者在造论前先清净自己身口意三门,恭敬地顶礼大乘鼻祖文殊菩萨,以祈求获得文殊菩萨的加持。然后又以无比恭敬之心顶礼自己的上师,还有一切传承和窍诀上师。造论者对佛教所有的智者大德皆普做顶礼,这是表明作者无有门派分别偏执。之所以于论首顶礼上师三宝和诸位智者,乃是以期获得加持,令自己的相续清净,能相应于诸佛的甚深意趣。

  一般来说,顶礼句是造论者在造论颂正文前先作,而本论颂的顶礼句则是在论颂正文完成后倒装上去的。这是因为本论颂的形成因缘和一般论颂有所不同,一般的论颂是以写作模式而造的,而本论颂乃是愚僧在回答他人问题时兴口而说,由弟子们记录成颂的。而后弟子们将记录下的偈颂呈之愚僧面前,祈请整理成论颂,后愚僧应弟子之请,在颂词之首冠以顶礼句,颂词最后续上回向句,如此便形成了现今的论颂。所以是先有颂文,后有顶礼句。丙二总释偈颂表意竟。

  丙三释偈颂内意

  大凡经论都有外意、内意、密义、无上密义。今论颂的顶礼句除了文字表面的含义外,也还有其内在的含义。解释如下:

  造论者先顶礼文殊菩萨有七意:一、遵守历代大德造论颂之仪规。凡大乘论典之论首皆以顶礼句而冠之,而这种模式并非是一开始就有,是从龙树菩萨之后开始有的。也就说在龙树菩萨之前,内道论师造论并没有顶礼句,一直到龙树菩萨出世后,成为了当时大乘佛教的领袖,为了区别内外道而表传承之故,龙树菩萨便在自己所造的论首安立了顶礼句。龙树之后的内道论师们延续了这种方式,后来这种造论的独特方式成为了佛教论师独有的特点。所以说论首的顶礼

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