释迦座下 形象沙门 照光 愧撰

　　序言：

　　光阴似箭，日月如梭，一晃之间，如今已是两仟零三年了，时间过得真快呀！回想起十年前时，我还是一个二十多岁未懂世事的青年，现在已经三十有二了。回首往事犹在昨日一样，历历在目。这十年来的学习佛法，使我对人生有了很深的了解。正如佛经里所讲的一样，人生匆匆数十年，一晃而过，不会留下任何痕迹，只是演示了缘起法生灭的过程而已。过去的事情已经成为了过去，不再会复返。而未来的事情还没有到，我们不知道将来会怎样。你说活在当下！可当下之事在刹那间也已经成为了过去，没有什么能留住的，也没有什么能永久存在的，这个世间所有诸法都是生灭的。因此我们这个人生，只是诸法无常变换的一种假象而已，一生中的苦乐等皆虚伪无主。世人整天忙忙碌碌在营造着自己的生活，为自己那所谓理想的生活，不惜钩心斗角尔虞我诈，在一生之中饱偿诸苦。可是当命终之时，不管是帝王将相抑或是仕农工商，都将会空手离开这个世间。所以说这个世间就是如此的虚妄不实。

　　在现实生活中我经常会遇到一些人，他们对佛法很是好奇，而且都会问同一个问题：“你们为什么学佛，为什么出家当和尚？”诸如此类的问题，我都会告诉他们：“学佛就是为了认识自己，改造自己。了解人生，改造人生。我们出家就是为了放下内心中的贪嗔痴，而去开发那被贪嗔痴掩盖的圆满性德。出家就是从内心上和生活中换个活法。”

　　世间芸芸众生从一出生就一步步走向死亡，每一个众生皆是如此。六道之首的天道诸天众生因享乐而蹉跎岁月，不能修行。如：非想非非想处天的众生寿命虽八万四千大劫，但当八万四千大劫后依然随业下堕诸趣；畜生道的众生因愚痴而无法修行认识自我；鬼道和地狱道的众生又因受种种极苦而无法修行；我们人道苦乐掺半最适合修行，可是又有几人能不为贪嗔痴所转而过修行的生活呢？其实我们修行就是为了圆满地认识自己，认识人生真谛，从而使我们活得更加自在，更加充实。人若想活得自在就要先认识自我，只有认识了自我才能在围绕着‘我’所建立的生活中，而活得自在。我们的生活是围绕着这个‘我’而建立的，所以就必须对这个‘我’有所认识，才能更好地生活。如果对于这个核心的‘我’不能彻底认识，那么我们在生活中就会迷失自我，一旦在生活中迷失了，即会时时为烦恼所摄持，活在痛苦当中。对于自我的‘迷失’会使众生在生活中随贪嗔痴而转，众生若被此三毒而转，一生中将毫无自由，只有随其贪嗔痴妄生苦乐，枉造黑白无记之业，而种下流转之因。

　　在我们一生之中最需要了解的是‘自我’的本来面目和人生实相。佛陀成就无上正觉，说法度化众生，就是为了令众生认识‘自我’，破除迷惑，见到宇宙人生的实相。在众生一心本性之中圆满具足了佛陀的三身四智，五眼六通，十力四无畏，十八不共法，以及佛陀所证一切功德，无一而不具足圆满。佛陀讲述了那么多的教法就是为了让众生究竟地了知自心本性。诸佛以自己亲证本性之智为众生揭示了人生奥秘，因此诸佛化现于世间，惟为众生开示悟入佛之知见，圆证佛之境界，而宣说三乘无上佛法。然则，佛法乃是证悟自心本性之法，故佛法即是心法，所以说：“学佛就是究竟认识自我。”

　　今愚僧写《明心颂通解》也是为了让大家对心性有个正确究竟的认识，以期大家能亲证自心本性。这个《明心颂》是愚僧在回答居士们问题时，为了内容精简，故以偈颂的方式信口而说的。本来没有打算专讲此颂，但在徒弟们的祈请下，只好随缘对《明心颂》作了讲解。本来我们佛教的经论已经很多了，大可不必讲述一个凡夫所作的偈颂，但是面对徒弟们的祈请只有随缘了。其实，在愚僧自己内心中来说，觉得很是惭愧！因自己无有修证之德，而今却要讲自己的作品确实令愚汗颜！今依前几日在内蒙古所讲释之大意，而著成《明心颂通解》，只期望此《通解》能给大家在修行上做一个参考。

　　凡夫著述难圆佛意，若有不符教法之处望诸位大德勘正。后学感激不尽！

　　于两仟零三年农历八月六日愧撰

　　明心颂

　　释迦 座下 沙门 戒仁.照光 造

　　三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，

　　诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。

　　有情希求永恒乐，梦想颠倒向外求，

　　催动五毒造恶因，恒时系缚三有海，

　　无边有海生又生，常被诸苦所迫害，

　　诸苦皆为自心生，欲得自在除心行。

　　佛陀出世三千载，八相成道度众生。

　　四谛圣法除倒执，十二因缘逆生死。

　　唯识广行菩萨乘，三如来藏显广义，

　　三性圆成示真理，引导声缘入大乘。

　　中观深见法空性，破除四倒遣八边，

　　拨云见日显性智，离戏安住般若境。

　　法水东流炎黄地，性相二宗分六支。

　　天台三止三观宗。贤首一真法界宗。

　　不立文字直指性，教外别传佛心宗。

　　行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗。

　　显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗。

　　众生归宿西方路，三根普被净土宗。

　　总摄八宗诠教义，只为方便度众生，

　　名言说教方便舟，运载众生到彼岸。

　　上根尽智超生死，中下次第了万缘，

　　法真一如现多门，殊途同归无一二。

　　若欲开显法自性，须于至诚心敬归。

　　次第明目识归途，依善知识恒承侍。

　　师者意乐勤教授，奉受窍诀胜经说，

　　安止静处恒精进，哪见八风我倾动？

　　守持五戒杜恶门，奉行十善趋人天，

　　身三口四意三业，此为基础此当修。

　　情爱乃为三有根，执彼痴情共缠绵，

　　九孔不净臭秽身，贪其触觉生喜悦，

　　此身犹如美花瓶，内盛秽物谁执取？

　　己身已是臭幻相，何起痴狂爱她身？

　　情爱轮回生死根，世间颠倒执纯真，

　　欲心占有为根本，淫心发起互贪爱。

　　世间岂有真情爱，相互执着臭腐身，

　　爱与名利取舍时，不值分文乃情爱。

　　若汝今朝有财势，爱汝之人数不清，

　　一旦汝成贫穷者，哪见身边有一人？

　　若汝能满彼所求，百般献媚说情真，

　　一旦大难来临时，劳燕分飞各西东。

　　若汝身强满彼欲，即显温柔称恩爱，

　　曾见多少好夫妻，一方因病难同房。

　　时持不久外遇生，反目成仇闹分离，

　　曾经海枯石烂誓，如风吹过而无踪。

　　可笑世间皆愚迷，执着九孔不净身，

　　妄说真情诚可贵，执着颠倒入轮回。

　　颠颠倒倒求安乐，斤斤计较苦难离，

　　迷迷糊糊乐逍遥，疯疯傻傻我无忧。

　　我今愿发狮吼声，震醒迷惑颠倒者。

　　今汝得此瑕满身，当起精进修出离，

　　此间如牢亦如狱，时常燃起三业火，

　　业火炽盛众苦起，应起怖畏求出离。

　　世间诸事梦幻相，缘生缘灭是无常，

　　梦在梦中醒亦梦，梦中苦乐虚幻相，

　　昔由颠倒沦生死，今朝觉醒真稀奇。

　　我今于此无常相，数数观修厌生死，

　　安心息妄解脱道，值遇圣法诚稀有。

　　我见如此实义故，又恐失却瑕满身，

　　今生不勤求圣道，又恐后世成愚者。

　　若谁能知此颠倒，不起希求不贪着，

　　念念惟求解脱道，真乃世间之智者。

　　念死无常发出离，无缘同体起慈悲，

　　利乐如母诸有情，乃是智者所应行。

　　圣行彻却法空性，如实闻受起真修，

　　同道得此莫耽安，恒时精进当修学 。

　　戒为我足定为身，慧摄六根尽圆融，

　　身外无法法无身，无无尽智圆万德。

　　若见三学真实义，于此应起恒精进，

　　若耽词句而安住，病者诵方何益病？

　　我等久为三毒恼，无由妄起贪嗔痴，

　　生老病死等诸苦，缠缚我等如病者。

　　病者久病寻求医，得遇良医而堪治，

　　但若病者愚痴障，惟诵药方有何义。

　　修行必需勤精进，除诸懈怠放逸行。

　　若不勤修精进行，纵经尘劫劳何义，

　　因地不真果迂曲，沙非饭本何是馔。

　　正见乃为修道基，如法闻思即可得。

　　若得佛法而明悟，何见空有有相违？

　　耽执空见落邪坑，命终无常自来临。

　　可笑愚痴冥顽众，以方为药而颠倒，

　　所知深障邪见坑，若不断除佛难救。

　　行者当知轮涅法，由有分别而不同，

　　若能息灭分别心，性智所显皆无二。

　　此性六根本具足，无需根外别寻觅。

　　在眼能见在耳闻，嗅尝觉知皆是它。

　　凡夫见色起颠倒，误认眼者是能见。

　　若说开眼既是见，闭眼之时见应无，

　　如此说者非应理，眼者非是见之性。

　　如盲在路汝试问，汝之眼前见何境？

　　彼诸盲者必答汝，我之眼前无它境，

　　惟睹黑暗更无余。若说无眼不能见，

　　彼诸盲者见暗境，能见暗者是为何？

　　不见明为不见义，彼诸盲者见黑暗，

　　怎能是为能见者？若说不见明相者，

　　乃为不见之实义。我今于此试问汝：

　　盲者见暗不见明，汝说是为不见义。

　　假若有眼居暗室，不见明相如盲者，

　　此为能见为不见？若以对立论说此，

　　有眼见明为见者，盲者见暗亦为见。

　　盲者不见诸明相，如何能为见之见？

　　有眼不见诸暗相，亦可称为不能见。

　　有眼处于暗室中，无有日月诸光明，

　　与诸盲者境相等。假使有一善巧者，

　　令诸盲者能见物，汝等必说是眼见。

　　若燃一灯于暗室，彼有眼者见诸物，

　　此是灯见是眼见？若说眼者能见物，

　　无有光明何不见？若说灯者是为见，

　　灯能有见非名灯，灯见与汝有何关？

　　是故汝等应当知，灯能显色非能见，

　　眼亦如灯能显色，非是能见之见性。

　　心中无光明不在，何时盲目无所见？

　　万法虽变不离心，何见心色有二别？

　　行者修行须谨慎，莫执胜义谤名言，

　　性空是为诸法体，缘起乃为流转相，

　　虽说缘起生灭相，流转相续用亦有。

　　行者若执胜义空，破坏世间缘起相，

　　以及佛法诸方便，如是乃为邪执者，

　　等同断见诸外道，佛子于此善思量。

　　行者当知佛法义，性空缘起无相违，

　　于佛缘起性空法，双运圆融无偏见，

　　若谁能知此法义，是为入佛知见者。

　　生佛同性本无别，迷觉不同凡圣现，

　　我今稽首法王尊，息灭妄想归至真。

　　言语道断心行灭，有求有说非真实，

　　自在清净戏风尘，哪见他觉我迷茫？

　　心摄大千无尽尘，于自无执戏凡愚，

　　显现戏说破倒执，无执无为何是过？

　　行者时时摄自心，正念摄心勿缘境，

　　以尘为缘自返观，假名安住自性中，

　　境空念寂双遣除，无住安住是名住。

　　理须顿悟事渐修，无力转心心不坚，

　　甚深般若中观见，破除离戏显真知。

　　如是之说缘者知，心无执取绝尘境，

　　四禅圣位顿超定，当下即是处何觅？

　　依止静处起实修，远离人我是非处，

　　以止息妄调心静，胜观破除冥空执。

　　我慢是为障道法，莫使自己起狂智，

　　狂智如云蔽日光，望汝摧毁贡高山。

　　修行当知道次第，莫起邪见废前行，

　　妄认己为上根者，颠倒次第而起修，

　　原为正法得解脱，颠倒令成恶趣因。

　　如此教言我宣说，非为名利非卖弄，

　　为自方便忆持故，不敢说言利益他。

　　若有缘者能生信，此为窍诀此当行。

　　与我一体诸有情，愿汝值遇殊胜法，

　　无偏取舍恒精进，不堕空有邪见坑，

　　安住正见起正行，获得瑕满真实义，

　　圆满福慧双足尊，此为真实应当知。

　　明心颂通解

　　甲一讲述论颂的大意

　　在讲释本论颂前，愚僧先给大家把本论颂的大意解释一下，这也是历代讲师讲法的规矩。这部《明心颂》的核心法要就是明心见性之窍诀。本论颂中对于心性的开示是以直指的方式而说，就六根中而直指本性之功用。至于论中所讲的其它法要那也是围绕着明心见性而说。

　　佛教的一切修行法门皆是以明心见性为目的的，所以本论颂中所提倡的修法，也是以见性为基础而为修行的起点。因此本论颂的根本义趣，就是欲令行者明心见性，见性成佛。

　　然而，一般不通达教义的行者，往往一听到‘见性成佛’就有点不敢相信，闻而怯步，也不敢发心修持这种即身成就的法门。

　　其实，佛陀早在三千年前于菩提树下成道之时，就为众生都做了授记。佛陀说：“奇哉！奇哉！原来大地众生皆具如来智慧德相，皆因妄想执着而不能证得。”我们每个众生的真心本性中，圆满具足了佛陀的一切功德，众生之所以不能任运本性德能，是因为众生的真心 本性被妄想分别覆蔽了，从而使本性的智慧不能流露出来，所以凡夫众生一切所显所作才皆为愚痴之相。那些被世人敬仰，作为依怙的诸佛菩萨是因为觉悟了本有真心，而究竟破除了无明妄想，使自己的真心本性显露无余，所以方能任运本性之德能，成就无上菩提之道，超越生死轮回。佛菩萨等圣者，由于证悟了本有真心，故能显现深广的智慧以及广大难以思议的神变。其实他们(佛菩萨)所任运的智慧神变，我等众生也无余具足，只要我等众生能灭却妄想分别，而现量证悟本有真心，就可以和诸佛菩萨一样具足无量难思的功德。

　　若想现量亲证本性，最关键的就是先见到本性，一旦行者亲见本性后，就能对本性生起究竟的定解智慧，依此如山一样的定解，发起直断任运的行持，于此生中必定能获得无上成就。但若行者不能亲见真心本性，而使知见落于分别颠倒中，如此虽精进修学诸禅三昧 ，则此生亦不能成就无上菩提。因佛法的一切修证皆是围绕着心性建立的，所以若不悟心性则终究不能入佛道之门。若不证悟心性，欲成就无上菩提，无有是处。现量亲见佛性而生定解智慧，方能入佛知见。

　　由此故知，修行佛法的定解智慧的生起，必然是在亲见本性之后。所以，若修行佛法者，不能现量亲见本性，纵然通达三藏十二部经典，亦只是门外汉而已。如《达摩大师血脉论》云：“假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。”又如《禅关进策》中黄龙禅师云：“莫只管册子上念言念语，讨禅讨道。禅道不在册子上，纵饶念得一大藏教诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”而禅宗六祖慧能禅师亦云：“文字不是佛法，佛法不是文字。但依经文取其义，莫取著文字相。”诸大祖师之所以有如上之言说，乃是因为一切佛法言说经典，皆是为了标指阐释佛性而说，故知听经闻教虽经久时，然而若不悟心性，则未有真正进入佛门，因此佛法之基础定解亦无有真正生起。

　　本论颂是以明心性而为主题，开解四圣谛十二因缘之义趣为生起出离心的方便，以发起菩提心而摄持六度等法行，为修菩提道之辅助。

　　本论的前半段是介绍佛法在中国弘传，以及佛法宗派的演变传承，并且也比较扼要地讲述了各宗派的修法特点。这是愚僧欲令诸行者对各宗派的教义有一个大概的了解，故而在论首正文先讲述诸宗传承及教义。

　　凡修学佛法者，必须要对佛法中诸多宗派的教义，有一个正确的了解，这是每一个佛弟子都应该具备的基本条件。因为，只有了解了各宗派的教义，我们才能更好地在这些宗派中选择适合自己修行的法门，所以对诸宗教义的了解是修行佛法者很必要的。

　　修行者对于世间诸苦也必须要有个真实的了解，若不能真实地了解‘苦谛 ’的实义，行者将很难生起出离心来，只有对世间的‘苦’完全了解了，才能发起求涅槃乐的心来，正所谓：“若不知苦，何以求乐！”如《菩提道次第广论》卷六云：“若未真实思维苦谛，厌弃生死，则求解脱亦唯虚言；随其所作恶成集谛 ，若未思集，善知惑业根本，犹如射箭未见鹄的，是即断栽正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果；若未能知应断之苦集，则亦不明静若之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳！”从广论中可以知道，真正欲求解脱之人必须要了知‘苦集’二谛，如此方能厌弃世间生死欲事，而发起出离心入佛法实修之中。若行者不能认识到人生苦谛之真理，就不会真实地厌离轮回盛事。以不知‘苦’的心态而求解脱生死，这只是虚妄之言说，于证得解脱来说是毫无是处的。常见一些‘修行者’整日诵经、持咒、念佛、拜佛、持戒，如是虽经长时间修行却无有成就佛法之验相，此皆因为无有真正生起出离心之故。若无有出离心而修学佛法，这种修行只是相似修行，非是真正的修行佛法。

　　世间法的一切烦恼中，又以男女欲望而为最重。故对于世间男女情爱之真实性质的了知，乃是为佛弟子者所必需的。因为人的一切执著中，最重、最难看破的就是情欲。所以，愚为令诸有缘者了知情欲乃唯以苦为自相，故在本论中有很长的篇幅是在讲述‘情爱’的虚假不实。

　　又，行者若想究竟见得真心本性，那就要了知如何转五毒成五智之法门，本论颂中对此也做了简单的阐述。而修学佛法还要遵循严谨的次第，故一个修学佛法的行者，还要明了修学菩提道的次第。若颠倒次第修学佛法，则纵经尘劫 亦不能证得佛法真实义趣，故而本论中也扼要地讲述了修行之次第。

　　以上，乃是对本论颂的义趣简单扼要的介绍。因为在宣讲经论之前，先对所宣讲的经论做一个大概的叙述，对闻法者是很有益处的。这样既可以让闻者方便地了知经论的核心思想，也可以让闻者知道所学经论对修行的重要性，同时也可以起到擎纲执领的作用。这样的宣讲模式是承袭于历代古大德，他们往往在讲经论之前，都会先讲一下所讲法义的宗趣。

　　问：如果我们自己学习一些经论的讲义，那要如何才能先对讲义的大概法要有一个了解呢？

　　答：如果自己单独学习一些经论的讲义，要想先了解讲义中的大概法要，那就要从讲义的科判下手学习了。一般学习者都会忽略讲义开头的科判，而科判其实就是整个讲义的纲领，只要你能先了解了科判的大意，那么你就会很容易明了这部讲义的法要。

　　对本论的讲解愚僧将分为五大段来讲，一、讲释论题。二、造论者的简史。三、讲述论首。四、讲释论的正文。五、讲释论尾回向句。甲一讲述论文大意竟。

　　甲二讲释论题分二：乙一讲释论题表意。乙二讲释论题内意。

　　乙一讲释论题表意又分二：丙一别释。丙二总释。

　　丙一别释

　　[明心颂]

　　整个论题由三字组成。

　　[明]者：光明之意，亦为智慧之意，清净之意，明了明白之意。

　　[明]者乃是相对痴暗而说。所以‘明’在佛法中又是智慧之别名，世间光明能破除黑暗，而智慧光明则可破除无明黑暗。如《佛地论》卷一云：“有义明者以慧为性，慧能破暗故说为明。有义无部碍善根为性，翻无明故。”

　　人若是无有智慧，则处世愚钝不能明白是非道理，亦不能正确取舍因果。无智慧之人，如人在暗不能明辨诸物，为暗所障，愚钝之人则为愚痴所障不能了知诸法实相，迷于贪嗔是非之中。故论题中之‘明’字喻智慧。又《大乘义章》十四云：“知法显了故名为明。”此中之义即：能深知彻悟诸法真相，是为明白佛法的行者。故此中所讲为明白明了之意，也就是说‘晓了通达法义’为明之义。

　　[心]妄心真心之意。本论中所说的这个‘心’是指真心本性，而非是妄心的心。其实真心本自圆明，不必再头上安头，但因众生被妄心所迷，不识真心本性，故须‘除妄’而明本心；因为这个‘心’是轮回涅槃的根本，她涵盖一切诸法，虽遍一切处，而不现任何形相，她亦是一切诸法之本体。

　　问：一切诸法怎么会以真心为本体呢？

　　答：首先当知，佛教中所说的真心，非是意识分别之心。此真心在有情众生而言称为灵明真心，但在法界而言即是无相本体；世间学者及当今社会之人，大部分认为一切物种皆以‘实有’的物质为本因。但若以事实观察，则此种理论是错误的。因为生灭的物质事物绝对不会有一个实有不变的根本因的，关于一切物质事物生灭变化的自相，我想不用多说了。事物不停地流转生灭，这也是世间学者所共许。既然一切事物皆以生灭变化为自相，那么它会不会有一个永恒不变的因呢？答案也是显而易见的，那就是绝对不会有这种可能！所以一切事物诸相不会有实有的生起之因，当然也不会以相对所生的法为根本因，因为相对所生的法，永远不会有第一因之故。由以上简单的推理辩驳，我们可以很清晰明了的知道，一切物质诸法无有真实的因，因既然不是实有，那么果也不会实有。也正因为因与果都不是实有的缘故，才会有一切事物流转变化的现象出现。其实，推理到这个地步一个很大的问题就出来了，那就是到底什么是万法的本体呢？一切万法到底是如何出现的呢？关于这个问题其实也很简单，人们之所以不能明了这个问题的缘故，就是因为忽略了宇宙万法中的有情众生。宇宙诸法中除了物质事物之外，还有非物质的事物，也就是生命体拥有的意识思维。无意识思维的物质，在我们佛法中成为无情众生。而有精神意识的生命体，则称为有情众生。有情众生非物质的精神意识，其本质并非是物质，因此也不会是以物质为因。我们日常能感觉到的思维分别，这只是心的外相，不是心的本体。若能仔细观察的话，我们就能发现心念本身是无有生、住、灭的，若能于此时放下一切分别心念，则就能体会到虽无分别，但依然能照见诸相。虽无动念取舍，但却能无碍了别一切诸法。虽然此无念心中具足如是功德妙用，但若究竟观之，此‘心’之自体却不见有任何实有可得。若至此时行者此无念心境能空而无执，则当下就见到了心的本体。于此当尔之时就会确定觉了，此心即是周遍法界的万法之本体。

　　问：即使是一切物质事物都没有真实的生起之因，也不能就说明这个无相的真心就是宇宙万法本体吧？

　　答：一切事物诸相无有实有的生起之因，那么其本体必然是空。然而凡夫通常所见的空而顽空之空，非是法界之真空，乃是与幻有诸法相对之虚空，此非是诸法自性的空性。一切空有诸法的本体乃是法界真空本体，然诸法虽以真空为本体，但若空中无有明觉妙用，则一切诸法不能幻化而现起。一切有情众生的精神意识无有生住灭，故亦是以真空为本体。而此空性中虽空无一法，但却灵明不灭能现诸相。由是故知，空有诸相及有情心识，皆以真空为本体。而心识乃为真空之中明觉妙用，一切诸相则是心中所现幻相。凡夫众生因不觉诸法及心之本性，妄生取舍分别，故使明分妙用现为颠倒分别之心识，真心妙明中所现影像迷为诸法。所以真心以空性为体，无相妙明为自相，显现诸法为妙用。也正因为如此，我们佛教中所说之‘真心’即是诸法实相本体。

　　有情众生日常生活中能思维变易，而又躁动不安的‘心’是属于妄心。众生之所以轮回于六道之中，就是因为误将这个无实的‘妄心’认为实有的自我，从而生起了强烈的执著，因此随妄心所生之诸欲想造下种种业因，由此而形成了因果轮回等事。

　　一切业力因果皆是由此妄心所造，故修行者若想改造命运必须先了达自心实相，只有破除妄心而开显真心本性，才能真正彻底地掌握自己的人生命运，最终成就无上菩提之道。但行者若想获得真心的修证，则必须要对妄心有一个十足的了解，方可知道何谓‘妄心’何谓‘真心’。

　　[心]又称作心法、心事。指远离对象仍具有思量(缘虑)之作用者。通常而言有三种差别：一、指心王及心所法之总称。系相对于色(物质)、身(肉体)而言。相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴；二、指心王，属唯识五位法之一，相当于五蕴中之识蕴。指统一心之主体(六识或八识)而言；三、对心、意、识三者，小乘有部等主张三者为同物之异名，然大乘唯识宗将‘心’指为第八阿赖耶识，含有积集之义，乃诸法产生之根本体，故亦称集起心，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。对此，前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)称为‘识’，即有情所拥有之了别、认识的作用，此了别乃是根对境所生的六种妄识。第七末那识称为‘意’，即思惟作用。将心之主体与从属作用分开时，前者(八识)称心王，后者称为心所(六识)。‘心所’即是心王之随从，随心王而起之作用为心所。又为心王之所使所用，故名为心所。上记之六识或八识即为心王，心所乃指随之而生起者，亦即细微之精神作用。此外，佛教对于心与物之存在，乃主张心与物为相辅相成之关系，不论任何一方皆不能单独存在，故佛教既非唯心论，亦非唯物论，而系一种空无自性论，称为色心不二。然自实践之方法而言，则佛教特别强调心之主体性，故每被世人视为唯心论，此乃错谬也。

　　从各种情形所作有关于‘心’之分类有：真心(本来清净之心，即自性清净心)与妄心(烦恼污染之心)，相应心(与烦恼相应之心)与不相应心，定心(静止妄念杂想之统一心、修定善之心)与散心(散乱心、修散善之心)，或贪、嗔、痴等三心。或贪心、嗔心、痴心、等心 等四心；及肉团心(心脏)、缘虑心 、集起心 、坚实心等四心。或卒尔心 、寻求心 、决定心 、染净心 、等流心 等五心。以上即是意识之触受对外境时，顺次而起之五心。其实，心无论分多少种类，其本质皆是空性，乃真空明分妙用。

　　此外，据《瑜伽师地论》卷一载：“所谓八心(善心次第成熟过程之八心)，即：种子心、芽种心、疱种心、叶种心、敷华心、成果心、受用种子心与婴童心等。”而在《大日经》卷一中将妄心细分类为六十种，如经云：“瑜伽行者之心相，可分成贪心等六十心。”

　　对于这个心的概念，修行者必须要有一个全面的了解，因佛法的建立皆是围绕着这个‘心’而说的。故今将六十心的心相差别叙述如下：

　　此六十心乃系指凡夫妄心(烦恼染污心)之六十种差别相。如《大日经疏》卷二记载，大日如来将瑜伽行者之心相分为六十种，并详释其一一心相。

　　一、贪心：即是贪爱贪图之心。此贪心即随顺染法，染著前境而污染净心之心。修行者若欲对治此心，则当观查贪心实相，方能得以对治此心。如《大日经疏》卷二中云：“云何贪心？谓随顺染法者；谓染着前境，即是染污净心。”贪心的生起乃是因凡夫迷本有妙观察智，而转为贪爱之心，故若能修证妙观察智，必能灭尽贪爱之染著。或修观身不净、观受是苦之念处，亦可作为对治之法。

　　二、无贪心：清心寡欲之心态，乃随顺无染法而成就。此种即是无有贪心的一种清静心态，依上所说对治贪心之法而修行，便能成就此种心境。凡修行者皆当护持此种心态，令之增长。

　　三、嗔心：即是恚怒之心态，此乃随顺恚怒之恶法而生。此种心态亦是我们常说的三毒染心之一，此心乃是以二元对立为其细相，而嗔怒为最粗之行相。凡夫众生因我执的产生，随之即产生取著，即对比较贪爱之境生起取的执受，这也是我们常说的贪心。贪心所对之境乃是顺心悦意之境，嗔心所对之境则是违逆不乐之境。此嗔心是因众生迷本有大圆镜智，而转为对立嗔恚之心。故修行者若能修证大圆镜智，则此心必能灭尽，或修慈心三昧观亦可为对治之法。

　　四、慈心：即是能慈济众生之心。此慈心当以正念护持，若无正念护持，此心即成为败坏之心。

　　五、痴心：谓不能以慧心甄别法之是非善恶，凡有所遇，即便信受之心。此心虽然名字与三毒心之痴心一样，但二者有所不同，是属于三毒痴心之支分。痴之根本乃是由迷本有法界体性智，而转为愚痴无明。故唯有证悟法界体性智方能灭尽无明愚痴。如《四法宝鬘论》云：“痴欲者，实一暗境，于境中视物不清，亦复无知。一如贪欲，痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地，对空性赤裸裸证悟。”欲对治痴心者，当观修诸法实相。

　　六、智心：即顺修殊胜增上法，凡事以智简择胜劣而行之心。这是一种择法智慧，此智心的生起是以如理闻思教法，而生比量定解为基础的。

　　七、决定心：指如说奉行安于教命而不动摇之心，又指决断安定而不动摇之心。此为修行成就佛法不可或缺的心态，若修行者不具备此种心境，则道业必会进退不定；但若行者虽有此心境，却成为了一种执著，如是常易陷于执著僵化之中，不能善巧通彻内外诸法，而执著教条死于名言文字相中，如是则非是决定心，乃为偏执。

　　八、疑心：随有所听闻即起疑惑而犹豫不决之心。此心态能障蔽智慧，即所谓疑为障道法也。对治此心，当从正信从头学起，此疑心的生起乃是由于正信不足的缘故。

　　九、明心：即明智决定之心。行者于法具足明心之智，于法无有虑，于修行无有疑虑。

　　十、暗心：即指对于本无疑虑之法而生疑虑臆度之心。此种乃是暗疑不定之心，乃是无始以来痴疑恶业所生之习气。若欲对治此种暗心，当勤修忏悔之法。

　　十一、积聚心：即行者于一事即生信解更闻其它种种殊异之法，皆能合集为一，故称积聚心。亦是妄以无量为一之心，即学得一法而合聚其他一切法之心。

　　十二、斗心：谓互相是非为性，闻他所说言教，常好辩论是非。指对于从他人所闻之言教，常好反覆思量设想并论其是非之心。行者当知佛法教义乃是令众生放弃一切贪图争胜之心，故佛法之本义并非是让行者去争胜的，因此修行佛法者当放下是非争胜之心。

　　十三、诤心：谓于自己常内怀是非之心。如自思惟一义竟，辄复自设异端推求其失。

　　十四、无诤心：谓是非俱舍者，其心不怀向背，虽先所宗习作如是见解，更闻异言以违合理，即受行之，或先以为是，闻他以为不善，即能改之。

　　十五、天心：谓心思随念成就，如诸天以先世果报故，若有所需，不加功力，随心而生。此心当自觉知勿贪世间悉地。

　　十六、阿修罗心：谓乐处生死者，其果报似天，而行业住处不同，因深乐生死果报快乐，不能进取，应观无常苦为对治。如虽然行种种世间善法，但却不离争斗心，及行布施后生后悔心，由如是果报之故，来世堕落修罗道中。

　　十七、龙心：指具多贪无厌之想，乃思念广大资财之心。也即是虽能行持善业，但皆为贪求更广大的资财果报而行，同时亦不能圆满守持五戒十善。因此当来之果报将堕入畜生道中，但因曾有善行之故而转为龙身。对治之道，应思惟少欲知足、无常等想。

　　十八、人心：这即是能本着良心做事，有恩报恩、有仇报仇的一种心境。这种心境虽然在世间人看来是对的，但我们修行者是要超越轮回的，所以不应当局限于人道之发心，而应当更进一步发起菩提心利益一切冤亲债主，不应当以世间快意恩仇而为根本发心，故当早求法利，不应纷纭思虑他缘。

　　十九、女心：指随顺欲情之心。以女人之多欲百倍于男子，故常念所经历之乐事，或想他容色姿态等。能令修行者障蔽净心，当以不净观对治。

　　二十、自在心：谓思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能随念造诸众生及苦乐等事。这即是欲求成就天神的发心。我们修行佛法者当观诸法皆属众因缘和合而生，并非是有诸天神所创，而且一切天神亦是受因果业报束缚，故彼等诸天神亦无有自在。如是如实观察已，放下得天自在之发心，从而发起清净出离心来。

　　廿一、商人心：即欲使内外诸学兼备，以随所用而教授之心。此心恰似商人先聚储货物，后考察用途以得大利，故称商人心。修捷疾智以为此心之对治法。如《大日经》住心品云：“云何商人心？谓顺修初收聚、后分析法。”

　　廿二、农夫心：谓广闻道品而后求法，如学耕稼者，于未耕之前先咨询耕植耘耨等事。当修利智为对治。

　　廿三、河心：此心性双依二边，或时修常，或时修断，或复邪正兼信，如河水双依两岸。此种心态很难成就佛法，故当修专心一境为对治。

　　廿四、陂池心：此心譬如陂池，若众水流入，终无厌足，若名利集身，乃至所学法，终无厌足。当以少欲知足为对治。

　　廿五、井心：谓凡所思惟好尚深远，所有善不善事，皆欲令人不能测量。当以缘起法门及善人相等显了易知之事为对治。

　　廿六、守护心：谓唯此心是实，余心皆不实，或己见为实，余见悉不实，此护己之心，如世人守护己身财物，故云守护心。当以兼护他人为对治。

　　廿七、悭心：此心诸有所作，皆为自身，故财物伎艺，乃至善法，皆自藏吝于惠人。当以念施及无常为对治。此种心态又作悭贪心。为六蔽心之一。心为悭吝贪餍之惑所迷蔽，而不行布施；又虽行布施，亦不能以好物与人，称为悭心。

　　廿八、狸心：谓此人虽遇闻种种法要，但作心领受记，持而不进行，如猫狸伺捕禽鸟，屏息静住不务前进，待良缘会合，方勇健励行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人种种养育，不识恩分。故当以随闻即行、常念恩德为对治。

　　廿九、狗心：谓闻少分善法，便以为行不可尽，不复更求胜事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。当以增上意乐为对治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

　　三十、迦楼罗 心：谓迦楼罗鸟常恃两翅挟辅其身，此心亦尔，常念多得朋党与辅翼相资以成大事，又因见人行善而后发心，不能独进，故当以勇健菩提心，如师子王不藉助伴为对治。

　　卅一、鼠心：谓思惟断诸系缚者，如鼠见他箱箧绳系等，辄好咬啮损毁，然时啮时辍无趣为之，终至所有系属及成事，皆阻败无成。

　　卅二、歌咏心：谓从他听闻正法，以种种文句庄严分别演说，以传法音，如世人度曲于他，复为他人奏出种种美妙之音。此多为声闻宿习，能障净心，故当念我当得内证自然之慧，普现色身而为演说为对治。

　　卅三、舞心：谓修习种种神变，现种种未曾有事，令前人心净悦眼，如世人之舞蹈。此多是五通余习，若偏尚如是悉地方便求愿，亦障净心，故当念除盖障三昧心无散动，勿贪世间少验。

　　卅四、击鼓心：谓习种种无碍辩才，击大法鼓以警悟众生。此亦能障净心，故当念早证无量语言陀罗尼，以天鼓妙音普告一切众，勿以世间小利妨大事因缘。

　　卅五、室宅心：谓修习自护身法，如人造房舍以庇身，此心亦尔，当持戒修善，令今世后世远离恶道众苦。此多是声闻宿习，当念救护一切众生为对治。

　　卅六、师子心：也即是狮子心。谓修行一切无怯弱法，如狮子于诸兽中，随所至处皆胜，无有怯弱，然易陷于己优人劣之境，妨碍净心，故当发释迦师子心，令一切众生遍胜，无有优劣之分。

　　卅七、鸺鹠 心：谓行者昼日虽有所闻，诵习昏愦不得其善巧，至暗夜思忆所为之事，便得明了，有如鸺鹠鸟于大明中无所能为，夜则六情爽利。当令所作意无昼夜之别以为对治。

　　卅八、鸟心：谓于一切处常怀惊怖之心，如乌鸟若人善心惠养，或时伺求其便，皆生猜畏之心。当修安定无畏心以为对治。

　　卅九、罗刹心：谓于善中发起不善，如见人为善，皆作不善意解。应观功德利益不念彼矩为对治。

　　四十、刺心：谓若行善事，便生追悔之心，若作恶事，复自思惟，亦怀惭惧，故常动虑不安，犹如处于棘丛中，一切多损妨。故当犯患时，宜速忏悔，勿生掉悔，若有为善，当心生庆幸以为对治。

　　四十一、窟心：谓诸龙、阿修罗皆在地下或海底深窟中，多有神仙诸乐，能得长寿自在，因此，或念彼中多美女，端正同于诸天，无夭逝之忧，五欲自恣，或念留彼中，可得劫寿见未来诸佛，此皆窟心。当念如法修行，可于此生见法明道，乃至成佛。

　　四十二、风心：谓于一切处遍种善根，如世间外道种种天尊及三乘诸行，皆悉崇信，犹如种子随风遍植一切处。具足这种心态之人，即是世间那些什么鬼神外道都信的人。若是已经皈依三宝的佛弟子，还有此种行为，如是则为破三皈依戒。若欲对治此种颠倒心态，则当念石田不毛，虚费种子，当求良美福田膏腴之处，专意耕耨，所获必多。

　　四十三、水心：谓顺修洗濯一切不善法，如水性清洁，虽暂为诸垢所污，澄之则净，又能洗除诸垢秽，故常发露垢恶，忏洗三业。此心态偏重之人，容易落于掉悔盖中，如此则亦能障净心，故当观心实相，了从本来垢法不生，自能除一切盖障。

　　四十四、火心：谓此心造善时，如火性赫弈躁疾，须臾间，能成无量功德，造恶亦少时成极重业。此种暴急之心，若不能调柔则亦能依之而造极重恶业，故当思惟猛暴之心多所败伤，以柔和慈善之水方便令灭，而炽然善事务令恒久。

　　四十五、泥心：此是一向无明心，不能分别记忆诸事，犹如泥团。若淖溺泥泞，难事越度，当假藉桥梁方能度之，此心亦尔，须归凭善友，令方便开发，乃能渐去无知，还生慧性。

　　四十六、显色心：谓此心易为外境事缘所染，譬如青黄赤白等染色，素丝入之，便与同色。当念专求自证之法，不由他悟不为他缘所转。

　　四十七、板心：谓简择善法，随己力分，唯行一法，不慕余善法，犹如板行水中，随其分量受载诸物，过限则不能胜，终亦倾弃之。若行者不能断除此狭小心量，则不能成就大乘道业，故当发广大心学菩提行以对治。

　　四十八、迷心：谓因迷乱故，意欲向东而更向西，如意欲学不净观，反取净相。之所以有此迷乱心境，乃因其心不专之故，因此故当念专一其心，审谛安详无倒观察为对治。

　　四十九、毒药心：谓不生善心亦不生恶心，乃至一切心不能起，一切任运而行，渐入无因无果中，如人中毒闷绝，转趣死地，无有生分。当发起大悲众善，离断灭空为对治。

　　五十、罥索心：谓堕于断见我缚之中，如人为罥索所缚，乃至手足肢节不得动弹。此见能缚行者之心，应速以缘起正慧刀决除此障。

　　五十一、械心：谓常好端坐，寂然住立，心为修定及观察法义所拘，如人双足为械所持，不能前进。当于一切时处，思惟修习，使静乱无间。

　　五十二、云心：谓有忧乐思虑之心，常滞于淫昏之中，犹如夏季三月霖雨特多。故当行舍心，离世间忧喜、随顺法喜为对治。

　　五十三、田心：谓好修事其身，令光洁严好，如人有良美之田，常修治耕垦，除诸杂秽，种种方便令得清净。当念回此功德，修事其心，以如是诸供养具，播植福田资成胜果。

　　五十四、盐心：谓于所思事复加思念，如忆念欲色时，还复自推求，犹如盐性碱，凡所入处皆增盐味。故当安心谛理，使之穿彻为对治。

　　五十五、剃刀心：谓以剃除鬓发之离俗出家相为满足，不求余行。当知此心最恶，能令一切善根不生，故应念一切圣贤所断者唯无明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

　　五十六、弥卢等心：谓心如须弥山，高绝众峰，谓无人出其上者，乃至师、僧、父母所应尊敬处，皆不能低心相待。故当以忍辱谦卑，于一切众生作大师想为对治。

　　五十七、海等心：谓于一切胜事，皆归之于己，如大海吞百川，谓余人皆无能比。故当念三贤十圣等无量大功德海，不应起大慢之心。

　　五十八、穴等心：谓初发心受戒时，具足无缺，不久渐生漏法，犹如完坚之器，后遇缘穿穴，终无所堪任。以知性之多变，常令所为之事皆有始终为对治。

　　五十九、受生心：谓所修诸行，皆欲回向受生，故称受生心。然当知得果亦兼善恶，故当甄择善恶，除去不善，纯修白法，复以慧更去粗媭，乃至得成纯一清净醍醐妙果。

　　六十、猿猴心：猿猴心︰此心梵本不记。依《大日经疏》载为猿猴心，指行者之性躁动不安，多所攀缘，犹如猿猴之性，身心散乱常不暂住。当以不随动散之想，系缘一境为对治。

　　藏文《大日经》则于第四十五心(泥心)之后，加浊心而成六十心。《大日经疏》卷二云：“此六十心，或时行者本性偏多，或由行道用心发动先习，或一时杂起，或次第而生，当于一切时留心觉察，自然得顺菩提心。”此中，本性偏多指如猿猴心之散乱偏多，亦指多贪、多嗔等偏多。发动先习指如天心、阿修罗心、龙心、女心、自在心、农夫心、歌咏心、舞心、室宅心等，一时杂起或次第而生则指此六十心或一时俱起，或前后依次而生。

　　此六十心皆由我执所生，《大日经疏》卷二谓：若能了解十住心中之‘唯蕴无我心’，即可断除此六十心。

　　以上，乃为《大日经》中所讲六十种妄心之差别相，而在《瑜伽师地论》中所述‘心’之分类有六百六十六位法。而世亲菩萨在《百法明门论》中将六百位心法压缩为心之百法。唯识宗对于‘心’的分析可谓是彻心底源。由此可见凡夫众生的妄心何其之多，若详细俱说，则有无量无数。修行者若能在修行中令自心不落于上面所说之六十种心境中，则道业必能有所成就。但若修行者不能了知妄心之行相，则亦不能了悟真心。

　　真心与妄心虽本一体，但若不觉真心则必随妄心造业而受生死，若能于起心动念中觉了真心，依之而任运则即身必能成就无上菩提。六祖慧能禅师云：“妄念尽处是真如。”

　　[颂]梵语则称为伽陀，汉语即是偈颂之意。‘颂’通常也会被用作‘论’的别名，也即是以诗偈形式的论。若一部佛学著作的名字称为‘颂’，那它的文体格式必定是以偈语方式的。若称为‘论’就不会有这样的局限了，因为‘论’的文体格式可以有多种。

　　以‘颂’的格式来讲佛法，其有八种利益。即：一、以少字收摄多义。二、作为赞叹之用。三为利养众生。四、为后来者要略而说。五、众生中有好偈颂者。六、易于诵持。七、为反覆重说长行的意义。八、为显示长行中未言及者。在佛教经论中‘颂’的文体格式应用非常广泛，因为这种文体格式易于诵持记忆，语言精辟而简略，正好适合修行者忆持。

　　既然本论名之为《明心颂》，那么就说明本论的文体格式是偈颂模式的。若判别本论颂之藏乘所摄，则本论颂是属于论藏、三乘中属于菩萨乘所摄。

　　题目中的[明心]二字是别题，而[颂]之一字为通题。所谓别题，即有别于其它论之名。而通题即是与其它论题通用之故。丙一别释竟。

　　丙二总释

　　从论题的[明心]二字所显示之论题总义：即去除痴暗了达诸法实相，以通达法性之智慧彻破无明现见自心本性。

　　又[明]者有二意：一、破除之意。即是破除一切迷惑颠倒；二、显见意。即显见诸法真心本性实相。

　　[心]者为本论所明示之主题，亦有实证本性之意。所以本论颂乃是以明心性本体而为宗，成就无上菩提而为趣。又以明真心为体，发起般若智慧为用，即于真心本体中自现般若妙智，从而任运超越生死之道。丙二总释竟。

　　乙二讲释论题内意

　　佛教的经典论义通常都不会局限于一种表面意思，一般都分为外意、内意、密意、无上密意四种。故今再讲论题的内意。

　　此[明心颂]论题中隐藏了渐、顿二种修法次第。所谓直指本性，见性成佛是为顿悟法门；而依教明理，次第明心是为渐悟法门。

　　本来于我们的一心本性中圆具了一切修证之德，本性德相最极圆满是无修无证的。然而我等众生于轮回中，从无始际流转至今，久受妄习熏染，虽真心未失，但因妄习深重故难以显发。若令众生直接就本性起修则实为难事，故欲令众生究竟晓了亲证本性，先须巧设方便令其次第行持(渐修)，待禅定工夫纯熟，再为其直接开示直指(即是直指真心本性)心性之法要，令悟本来心性，而依本来真心为因而起修(顿超)。

　　论题之‘明’字乃表渐次之法要。众生本性虽湛然不动，然无始劫来受无明惑业之障蔽，令性智不能显发，使众生颠颠倒倒在轮回中妄执生死欲事不能出离，以至于不能亲见圆满本性。故行者欲证本性圆满之德，先须明诸法虚幻义、无常义、无我义、诸受皆苦义、涅槃清净义。只有晓了通达此诸法义，方能对轮回欲事生起厌离之心，如此才能安心修持解脱之道。真心本性虽不假修得，但真心如日，妄心如云，云能蔽日，日虽未失，然日光被乌云遮障，光辉不能显发。一切众生被无明障蔽本性智光，虽本性未失，然性德不显，故枉受生死之苦。所以，欲破除无明，当先修习戒定慧等善法学处，而为对治之道。如此能令恶习渐去，心转调柔，性智光明随开而显。犹如乌云渐开，日光逐步显现，黑暗则渐渐消灭。

　　论题中[明]乃明示诸法义理，及明示心性之意。佛法中的闻思修三慧，戒定慧三学等皆在此‘明’字中包括。这也是在说明，一切佛法教言及行门，皆是证得心性的方便。

　　无等大师本师释迦牟尼佛当初在菩提树下证道后，以一切智遍观当时之众生根器，结果发现无一人是领受离言无相之法的根基，当下就决定要趣入涅槃。后得大梵天王率领诸天子，祈请佛陀次第宣说教法，而佛陀应诸天所请行三转*轮之教化，次第宣讲了阿含、方广、般若、法华、涅槃等三乘经教，共计三藏十二部经论。经律论虽然有如是之多，但佛法就是以明悟心性为根本的，所以除了顿悟心性之法外，其它的一切教言及行门都是属于渐次之法。

　　我国禅宗被称为顿悟的教外别传之法，然则禅宗在古代之时，也是分为渐修和顿悟二门。早期禅宗之渐修禅，当以神秀禅师门下的传承为主。众所周知的神秀禅师修行偈颂：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂中表明了禅师修行佛法的观点，他认为修行佛法应当以身作则，勤修戒定慧熄灭贪嗔痴。时时警策身心，乃是修学佛法的关键。神秀禅师的这首偈颂虽不是究竟明心之法要，然亦是次第修学之窍诀，故初修者当以此渐修之法，为基础而如理修学。

　　若行者根器较利，亦对教法有定解，则可依顿悟法门修学。我国禅宗之南宗六祖慧能等所弘即是顿悟禅法。在显宗各宗派来说，除禅宗外大部分是为渐次禅。关于顿悟法门，其实早在佛陀时代就有，并非是后来才有的，不过在那个时代没有分这么多的法门，所以也就没有分什么‘顿’和‘渐’。如《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉，譬如世间云雾八方俱起天下阴暗，日岂烂也，何故无光，光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。”依此经中所说义趣，只要能凝然守心，灭却一切妄想分别，如是即可当下证悟本来真心，证得真心即能证入涅槃境界。如是此种见性成佛之法，道生禅师称为‘顿悟’法门。

　　顿悟法门虽须上根大器，但并非是中下根者就没有希望。中下根的修行者，先要依次第闻思修学教法，修次第禅法，及行持诸善法。若能精进修持，而使禅定之力增上，妄习渐少，如是即可将中下根转为上根大器。此时，当以求无上乘之发心，修顿悟之法，即可亲见本性，乘性而起修。因先前已经修持了基础禅定，故当明悟心性之时，即能令妄心不起，自然能证得真如三昧而入如来之家。

　　若行者即使是上根大器之人，在了悟心性后也当发精进心，保任心性，长养圣胎。若对心本性虽有所悟，然却未能时时保任实修，则所得悟境亦会因烦恼涌现而退失。所以无论是哪种根器的众生，都应当悟后如实起修，正所谓如《楞严经》所云：“理需顿悟，事需渐修。”即是此意。

　　我国禅宗六祖慧能大师所代表的是禅宗顿悟法门，如六祖慧能在黄梅做行者之时，五祖欲传衣钵而付法藏，让弟子们各作偈颂一首来表明自己所悟的境界，而诸弟子皆认为：‘能接祖师传承者，唯上座神秀禅师。’故而都没有作偈颂。后来神秀禅师于走廊壁上书：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍大师看后，虽教令弟子们诵习，但却认为此偈颂还没有入得佛法门庭。后来慧能听人诵神秀禅师的偈颂，才知道前因后果，最后亦行至廊前，请人代笔书写一首偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖弘忍大师看后，将偈颂抹去，后于夜里将正法眼藏付嘱于慧能。后来慧能成为了禅宗最富盛名的祖师。六祖慧能的这首偈颂，主要是表达了菩提自性本来清净圆满，不假修得，若以对治之心而起修，则必落入有相之中。若欲证得无上自性，则当自然放舍一切分别之心，真心佛性自然现前，不假功用，佛道自成。

　　行者当知真心本性之中实无一法生，亦实无一法灭，真心中空无一相，轮涅真妄俱非实有。如是之道理广见于诸经论中。轮涅诸法只是相对假立，若就实际而言，轮涅本性亦是毕竟空寂之法性。如轮回中之诸法唯随因缘而生灭，于生灭中一切法无有独立可显之自性，而所谓的‘涅槃’亦是如此，涅槃境界虽有名称，亦无有独立的自性可得。在究竟胜义谛的境界中，轮涅诸法皆空无所有。如有偈颂云：“轮涅不二等空花。”即是表明轮涅诸法皆真心中所现之影像。所谓真心即菩提自性，真心无相菩提亦然。

　　众生之本有真心虽遍摄诸法，明觉遍照而不断，然却当体空寂而无一法相可得。由本空之故，名为空如来藏；智慧光明遍照诸法，无有间断故名为不空如来藏；空明双运能现诸有法相，虽现空有诸相却无纤毫实有，正所谓：“空有空故不空，有空有故不有。不空之空而非断，不有之有而非常。”如是空中还具妙有，故称为空不空如来藏。此三如来藏乃《楞严经》中佛陀所说，我等众生心性具足如是义趣，故分之为三。

　　佛法中无论‘顿渐’及所有法门，皆是为令众生证悟自心而设立的，故一切法门在未有证得初地之前是有所差别的，但在证得初地之后就没有差别了。因为初地菩萨之后的修行，皆是依真心为本修因。但地前的修行者，在未有明悟心性之前，先当明了心性为何物，如何修学才能证悟心性等。而本论颂就是以‘顿渐’二种方式阐述心地法门的。故本论题之[明心]二字中涵盖了，顿渐二种法门。

　　[明]是突出了欲开觉自性，明理为要的义趣。

　　[心]则表明佛法修行不离现前真心，离真心而别求佛法修证无有是处。如《达摩血脉论》云：“心心难可寻，宽时遍法界，窄也不容针。我本求心不求佛，了知三界空无物，若欲求佛但求心，只这心这心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不从心外得，心生之时便是罪生时。”乙二讲释论题内意。甲二讲释论题竟。

　　甲三讲述造论者的简史

　　根据历代宣讲佛法经论的模式，在宣讲完题目后就应该宣讲造论者的简史了。之所以有此一项，是为了令读者能更好地了解作者，从而对所造的论颂生起信心来。本来按惯例宣讲论主简史是无可厚非的，但今天却是让愚僧为难了，因为这部论颂乃愚自己所作，故而实在是难以启齿宣说自己的简史。本来是不打算讲造论者的简史了，可是祖师们都有这个规矩，若不宣讲论主简史，又说不过去，现在也只好硬着头皮略作介绍了。

　　愚僧出生于一九七二年六月十三日(即阳历1972.07.23)，祖籍是山西省原平市牛食尧乡。母亲在老家怀上我六个月时，随父亲出了口外，到了内蒙古萨拉齐将军尧乡，在那里暂时落了脚，不久后我就出生了。

　　父亲姓陈，名字叫：发财，在煤矿上工作；母亲姓艾，名字叫：秀芬，当时在食堂帮工。二老非常辛苦地赚钱要养活我们五个孩子，我有两个哥哥和两个姐姐，我是家中最小的。大哥名：陈玉喜。二哥名：陈润喜(二哥后来也出家了，法名：释圆证)。大姐名：陈玉萍。二姐名：陈喜萍。我的俗名是：陈山虎。

　　小时候，我很淘气。据父母说，在未有记事之前就很淘气。经常和我二姐打架，不听父母的话，惹父母生气。从小就业障深重，喜爱吃肉。

　　在我出生两年多后，父母就把搬家到了包头市杨圪楞煤矿。我们一直在那里生活了三年左右，在一九七七年春天又搬迁到了包头市郊区沙尔沁乡。

　　我们一家人落户到了沙尔沁，那里是我成长的地方。从五岁一直到二十五岁，在沙尔沁度过了二十年的时光。我小时候的成长经历和一般的小孩子是一样的，不同之处也只不过是比别的小孩子淘气了点。

　　我在父母辛苦的养育下，在九岁时也和其他孩子一样去上学，那时候一上学就是一年级，没有学前班。

　　那时的我业障深重，不喜欢上学，所以经常逃课，老师留的作业，也经常不作，经常被老师留在学校写作业。不仅如此，经常惹父母生气。老师和周围的邻居都说我很聪明，但就是不把脑子用在正经地方上。

　　我虽然不爱上学读书，但却是异常喜欢武术，所以经常逃学后就自学武术。但由于没有老师教导的缘故，武术也没有什么成就。在十六岁那年，我放弃了学业，走上了社会。

　　从十六岁开始进建筑队当壮工，本来是年龄不够的，后来自己把年龄谎称为十八岁才被录用。我记得那时候的日工资是三块五毛钱，工资虽然少得可怜，干的却是极重的苦力。

　　在建筑队里当了两年的壮工，后来就当了瓦工(砌墙的技术工，那时候我只是二把刀子，也就是介于小工和大工之间。)。

　　十九岁时我开始学习理发，学了一年后就放弃了，依旧进了建筑队工作。在建筑队没有活儿时，就帮父母种田。由于是在农村长大的，所以一般的蔬菜和大田庄稼我都会种的。

　　在业余时间里，我喜欢看一些武侠小说，及古文诗词等。后来在偶然的因缘下接触到了周易方面的书籍，从那以后就和我二哥一起学习周易。

　　青少年时期的我，有很多的坏习气，喜欢吸烟喝酒、赌博、说谎，搞恶作剧等。虽然脾气暴躁，但也算是心地善良，从来没有做过违法的事情。

　　在我和二哥学习周易后，当学会用周易六爻预测时，就先给自己预测了一下，结果在我们兄弟二人的预测下，算出我们俩人将来都能出家为僧。因为在我们的八字中都占有华盖星、太极贵人、天乙贵人，而且命宫中都犯孤寡，这样的八字都是出家人应该有的。周易中说：“华盖星乃玉皇大帝头上的一颗神星，此星为聪明智慧的象征。凡命中占此星者，皆喜神奇占卜数术等。八字中占此星者，必定会皈依佛道。若华盖星双重者，且无有休囚者，必是出家为僧之命。”又说：“八字命宫中有太极贵人、天乙贵人、天医贵人者，亦是为僧为道之命。”

　　当时，虽然用周易预测出了这样的结果，我只是付之一笑，并不当真。因为我当时是很坚定的无神论者，那个时候我是不相信有‘前世今生’及‘后世’的。再者，当时我自己有那么多的坏毛病，根本想不到自己将来会放下世间的一切去出家。

　　我就在这样的平凡生活中，也经历了世间年轻人所经历的一切。在九三年的冬天，十一月十七日，我的嫂子和侄子在本村的普化寺皈依了三宝。当我问嫂子为什么要皈依佛门时，嫂子说在阿弥陀佛圣诞(汉传佛教中说：农历十一月十七日是阿弥陀佛的圣诞。)那天，她们亲眼看到观音菩萨显灵了，所以就皈依了。当时，我听后，就认为这都是在瞎说，哪有可能会出现这种事儿，简直是荒谬之极！我当时就对嫂子说：若真的有观音菩萨的话，谁能让菩萨出现在我面前，我立马就出家为僧……。

　　这件事情过去了半年后，也就是九四年农历四月初八的中午。我和往常一样从工地下班回家，在把工具放回家后，和往常一样上街遛弯儿。

　　当走到街上普化寺门口时，看到寺院里人山人海，心中好奇不已。所以就抱着好奇的心态走进了寺院，谁曾想，当时的好奇之心，却改变了我的一生。

　　在我进入寺院后，看到一处围了很多人。我就兴步走过去，结果看到我小学的老师，在一张桌子后面给大家填写一种证件式的小红本子。在那个小本子上有三个《皈依证》金色的字，由于自己读书少的缘故，把上面的‘皈’字读成了‘反’字，还闹出了笑话。后来经老师的解说，我才知道登记了那个《皈依证》后，再去大雄宝殿里举行皈依仪式，这样就入了佛门，成了三宝弟子了。他们还说皈依佛门后有很多功德，还说能转变命运等等。他们虽然很热情地说了很多，但我却没有听懂多少。不过我却莫名其妙地对佛教产生了兴趣，并且鬼使神差地领了《皈依证》，去大雄宝殿里举行了皈依的仪式。

　　那时候，我虽然皈依了三宝，但对佛法却没有真正的信心。一开始的时候，我只对寺院里僧众的梵唱感兴趣，只要一听到僧众念经的声音，我就感觉到内心非常寂静。而且觉得僧众的梵唱是世间最美妙的声音，所以我为了能学会佛教的梵唱，就经常往寺院里跑。就这样一来二去时间长了，也和寺院的出家师父们熟悉了，师父们经常给我结缘一些佛经法宝。

　　起初，我虽然看了一些基础的佛书，但那些基础的佛书并没有令我对佛法生起正信来，后来在澄梁老法师推介下，我开始每天诵习《楞严经》。在学习《楞严经》一段时间后，我就感觉到佛法很不一般，而且觉得《楞严经》中所讲的道理，确实是非常微妙的。从那时候起我才真正有了一点信心，也是从那时起发心修学佛法。

　　佛陀的教义中虽然承认鬼神存在，但却不主张崇拜鬼神。其实，鬼神的存在就和我们人类一样，只不过是宇宙中一种形态不同的众生而已。佛教中虽然承认鬼神存在，但却非像其它宗教迷信鬼神为宇宙的主宰。佛陀告诉我们，每个人命运的主宰者是自己，不是别人。佛教的观点认为，整个宇宙法界以及所有万物，非自然而成，亦非是神佛等创造，而是每个众生的因缘业力所感召。世间唯物主义认为，一切万物乃是自然而生，但我们佛教却认为，一切万物非自然而有，乃是业力因缘际会而假生。因此，可以说佛教非迷信、宗教、唯心、唯物，乃是法界中最终极的真理。

　　在皈依后的第二年，因缘成熟下我受了在家五戒，并且发心吃了长素。在受了五戒后的不到一个月的时间里，我又发心受持了在家菩萨戒。

　　愚僧在家时，刚接触佛教后就有出家的想法，但这种发心并不是很稳固，所以在后来听到汉地某位法师说‘出家不如在家’后，才暂时不想出家的事情了。

　　在做居士的几年时间里，我前后谈过两个对象。在谈恋爱的过程中，我充分地了知情爱非是快乐，其根本就是痛苦。在感情如胶似漆的时候，相恋的恋人们会饱受相思及吃醋的折磨。而且在人与人的相处中也会因为各自的自私而引发很多的烦恼，总而言之，世间众生所执着的情爱，其本质是苦而非是乐。因为有了这样的了解，所以使我从对感情沉迷中清醒了过来，最后就毅然地放下这些执着，走上了出家的道路。

　　在九六年四月初八日，我拜内蒙古卓资山县卓资山镇龙山湾观音寺的释澄续老法师为师，在他座下发心出家为僧。剃度出家时，师父按传承给我起了法名：戒仁。师父在给我剃度后，他说他的出家传承是禅宗的临济宗支派，并且把传承偈颂也传给了我，但是我从传承偈颂中，却感觉像是禅宗五家的法眼宗的传承偈颂。传承偈颂为：“智慧普音闻，广权德智宏，善开清净道，微妙法眼宗。通达能具演，性海湛然澄，戒定真如义，圆隆继祖灯。”

　　法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，由于此宗的开创者文益圆寂后，南唐中主李璟给以‘大法眼禅师’的称号，后世因称此宗为法眼宗。法眼宗是由文益禅师(885～958)开创的，七岁出家，禅师广闻博思，少时除了学习三藏经论外，还学习儒家思想。后来在外出参学时，遇到当时非常著名的大德罗汉桂琛，在与桂琛禅师的问答中，最后当桂琛禅师说道：“若论佛法，一切现成。”文益禅师于言下即有所悟。后来历览长江以南的丛林，到临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐始祖建国，迎请他到金陵，住报恩禅寺，署号净慧禅师。既而迁住清凉寺，前后三坐道场，诸方丛林都遵循他的风化，有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人，而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等，均接众甚广，大扬一家的禅风，但德韶一支尤为繁荣

　　法眼宗从文益、德韶、延寿三世等禅师，嫡嫡相传，在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉就几近断绝，最兴盛的其间不过一百年。此宗的义趣是提倡：“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。”为根本宗义。

　　从上文偈颂中 ‘微妙法眼宗’的颂词来看，应该是法眼宗的传承。我的剃度师的师承是内蒙古呼和浩特市观音寺的传承。观音寺建立于清朝嘉庆(1796-1820)年间，第一任主持具足老和尚是我们的祖师。具足老和尚座下的法嗣弟子是——演善——性凯——海玉、海瑞——湛祥——然刚、然俊、然傅——澄业、澄果、澄还、澄贵、澄樑、澄续。在澄字辈师父座下剃度的，都是‘戒’字辈的。我的法名‘戒仁’的‘戒’字是传承的字辈，而‘仁’字是师父依儒家‘仁义礼智信’的五常所起，我是他座下的大弟子，所以法名中的后一个字就是‘仁’字。而我的字号是：照光。这个字号是我的师伯澄还法师给起的，那是在我将要去受比丘戒的时候给起的。

　　九七年农历七月十五过后，师父听闻在安徽凤阳县龙兴寺传三坛大戒，师父把一切应有的手续办完后，就命我去求受三坛大戒。我奉师之命前往龙兴寺求戒，前后经历了两个多月的时间，其中行苦行一个月，戒期一个月。在受完戒后，当时有南京的一个戒兄弟，他感觉自己岁数比较大了，就想请我去接管他的寺庙，但当时因为还未在师父座下报恩尽孝，所以就回到了观音寺。

　　回到内蒙古后，在卓资山观音寺呆了不到一年就离开了。导致我离开观音寺的原因，是因为当时观音寺是在家居士主事，出家人要听在家人吩咐。由于居士管理寺庙是不符合佛制的，再者在家人也不知道僧众的戒律，所以也必然会产生矛盾。在那种情况下，我这种按章办事的人，必然不能在那里呆久。

　　九八年农历二月二十二日我毅然离开了卓资山观音寺，回到了俗家所在地的包头。我一回到沙尔沁就被请到了普化寺，在那里我当了一年维那师后，又被请到了不远处的磴口村普渡寺任维那师。在普渡寺住了一年。在这两年的时间里，愚僧以闻思为主，闻思的三藏中是以律藏为主。而专学专攻的经典是《大佛顶首楞严经》，并且在早晚的时间中修习禅定。所习禅定之法，乃是依天台止观之法为所修禅要旨。

　　九九年我在普渡寺的时候，在因缘成熟下听闻到了晋美彭措法王的名字，关于五明佛学院的种种殊胜也都听到了。从那时候起，我就对五明佛学院和晋美彭措法王生起了信心，并且发心去学院求法。在此之前，我因为误听一些汉地法师的邪说，而对密宗有所误解。但是自从听闻到法王如意宝种种事迹后，我对密宗的误解也就消融了。

　　在两千年农历二月，愚僧会同师弟圆证师(即是我俗家的二哥)一起踏上了去成都的火车。在经历了四十多个小时后，到达了成都，过了一天后就坐上了去往川藏色达县的汽车，经过两天的颠簸，终于到达了心中的圣地——五明佛学院。

　　到了学院后，我的心灵受到了深深的震撼，在如此高海拔的艰苦环境中，僧众们每天精进闻思修学佛法，对于从汉地来的我来说，心灵受到的冲击是巨大的。学院里闻思修的这种氛围，给我一种佛陀还住世的感觉。在休息了一天后，就开始了一天八小时的闻思。

　　在五明佛学院呆了一个多月后，因为汉地几个弟子还需要照顾，因此在求得密乘灌顶后，就返回到了内蒙古包头市，与圆证师一起住在居士供养的一处院落中实修前行等法。

　　后来于两千年年底被安徽淮南市的居士请到了淮南市，去接管一个寺庙。在淮南呆了将近两年，在此期间我专弘戒律及佛学基础，后来因为各种因缘不具足的缘故，从那里离开了。在离开安徽后，接触到了电脑和网络，从那时开始就在网上弘扬佛法。

　　曾经讲过的经论有：三皈五戒。受十善戒经。优婆塞菩萨戒。三主要道论颂。修心八颂。菩提道次第摄颂。佛教基础学。佛说阿弥陀经。佛说演道俗业经。金刚般若波罗蜜经。菩提资粮论。菩提心离相论。方便心论。真心直说。游心安乐道。六祖大师法宝坛经。因明学。摩诃止观。童蒙止观。达摩大师血脉论等。

　　以上这些就是我个人的简史。甲三讲述造论者的简史竟。

　　甲四讲述论首分二：乙一释论首顶礼句。乙二造论者造论的缘起。

　　乙一释论首顶礼句分三：丙一分别各释名题。丙二总释偈颂表意；丙三释偈颂内意。

　　三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，

　　诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。

　　丙一分别各释名题

　　[三门]即是指我们自身的身、口、意三门，这是自身的三根门。修行佛法的行者，在顶礼三宝之时，不仅是身体顶礼膜拜，而且还要口赞叹，心中观想。此三者结合的顶礼才是圆满的顶礼。

　　[顶礼]即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足。

　　[顶礼]是我们佛教的一种表达尊敬的最高礼节，这种礼节是佛子对佛菩萨一种恭敬的表现。又在家居士亦须对僧众行此礼节，或者徒弟对师长尊宿亦须行此礼节。这种礼节象征极度的恭敬，以自己最尊贵之头顶礼对方最低下之足表示恭敬。另外，这种外在以头面礼足的方式，即表示把自己的自尊面子等统统放下来，以无比谦下恭敬之心来敬礼对方。

　　此论颂顶礼之对境，是代表诸佛智慧的文殊菩萨。一般的大乘论典，在论首都是先顶礼文殊菩萨的。

　　[妙吉祥]即是文殊菩萨之别名，或者称为‘曼殊室利’。

　　此菩萨在佛教中象征诸佛之智慧，虽称其为菩萨，然其实是古佛化现。如《首楞严三昧经》云：“过去不可思议阿僧祇劫于此南方做佛，世界名平等，佛号龙种上尊王如来。”此中意为：此菩萨于过去无量不可思议的无数劫之前就早已成佛，其佛号为龙种上尊如来，其佛国土是名——南方平等世界。此佛住世四百四十万岁而入涅槃。又据《文殊师利般涅槃经》中记载：此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家，生时屋宅化如莲花，有十种吉祥之相 出生，故称为妙吉祥。菩萨由其母之右胁出生，后至释迦牟尼佛所出家学道。此文殊师利菩萨，于现在世之北方常喜世界做佛，佛号为欢喜藏摩尼宝积佛。若有人听闻彼佛名字生起信心，即可灭除四重等罪。又在过去久远劫前有一佛出世度化众生，此佛号名为‘大身如来’这亦是过去世的文殊菩萨。

　　另外，如《菩萨处胎经》云：“文殊原本为能仁师。今为其弟子，二尊不并化故我为菩萨。”此中之意：即是说文殊菩萨曾为过去七佛之师，亦是大觉释迦世尊之师。但因为在一个世界的同一时代中，因为众生因缘之故，不会有两尊教主形象的佛显现，所以文殊才以菩萨形相出现，帮助释迦牟尼世尊弘扬佛法。在未来世时，文殊菩萨将来亦会在南方世界显现成佛，而其佛号则为‘普现如来’，国号是‘无垢世界’，其国之殊胜庄严皆胜过极乐世界。如《大宝积经》记载：“文殊菩萨自往昔那由他阿僧祇劫以来，发十八种大愿，严净佛国，当来成佛，称为普现如来，其佛土在南方，号离尘垢心世界、无垢世界、清净无垢宝置世界。”

　　文殊菩萨乃是大乘鼻祖，亦是属于密宗三怙主之一。在释迦本师将进入涅槃时，世尊将所有大乘教法都交付给了文殊菩萨和弥勒菩萨，由文殊菩萨继承佛陀的甚深般若见，而弥勒菩萨则继承了佛陀的般若广行。后世的佛法中之大乘根本二宗的中观、唯识，都是此二菩萨的传承，因此之故，一切大乘教法皆以此二菩萨为鼻祖；又佛陀涅槃后，由迦叶尊者为首的五百罗汉(大智度论中记载是一千阿罗汉)结集了小乘三藏教法。在小乘教法结集之后，由文殊、弥勒二菩萨为首的无量大菩萨众，邀请阿难尊者在铁围山，完成了大乘三藏教法的结集。结集完大乘三藏教法后，二大菩萨就将大乘三藏法宝分别伏藏在忉利天、四天王天及龙宫等地。待将来大乘教法兴起的因缘成熟了，再通过有缘者将大乘三藏开掘出来度化众生。因此二种因缘之故，此二大菩萨乃为大乘鼻祖也。又因文殊乃诸佛智慧之代表，而论则是代表三学中之慧学，所以大乘论颂当以文殊菩萨为论祖。

　　[总集]乃总摄，集合之意。即诸多事物集合一处之意。

　　[三宝]即指佛法僧三宝也。佛者：乃指觉悟人生真相，而又能教导众生的人天导师，一般泛指一切诸佛；法者：即道理法规。乃是佛陀根据自己所悟所证之境界，而向世人宣说出生死之教法；僧者：指修学佛法的佛弟子团体。僧又有凡夫、贤圣僧二种差别。凡夫僧即是没有证果的普通出家僧众的团体，贤圣僧即已经成就出世间果位的阿罗汉、辟支佛、菩萨等圣者。

　　因佛法僧能令一切众生依之而出生死海，能令一切众生远离烦恼得大自在，故实为少福报者所不能值遇，如此稀有难得，故称之为宝。又三宝具足清净无染、威德势力最极无上、能救济诸苦、圆满庄严、永不变异等意，故而称之为宝。

　　[上师尊]乃指堪为世人轨范导师者之尊称。在汉传佛教中，即指具足传法资格，堪为人师者。在汉传佛教中能真正称之为‘和尚’的就是具有德行，且能传法的师父。但我们现在的社会中，把所有出家的男众都称之为和尚。这种称谓是不对的，因为一个真正的和尚必须要戒腊十夏以上、法脉传承清净、戒律清净、宗通说通、辩才无碍、具足无伪的出离心与菩提心，具备这些条件才能成为和尚。而‘和尚’二字本是梵语音译的讹传，如唐.义净三藏所著的《南海寄归传》卷三中说：“西方泛唤博士皆名乌社，斯非典语。若依梵本经律之文，咸云邬波驮耶，译为亲教师；北方诸国皆唤和社，致令传译习彼讹音。”所以汉传佛教中的‘和尚’之意，也即相当于藏传佛教所称谓的‘上师’。虽然在名字意义上基本相同，但是藏传佛教中有普通的上师和金刚上师的差别。若是要成为一个合格的密宗金刚上师，那么所需要的条件要比汉传佛教的‘和尚’要多一些。

　　西藏人一般称呼那些具足以上条件的修行者为喇嘛。喇嘛：汉意指上德之人，相当于梵语为咕噜呗。而能称为‘上师’者，必须要具足十种德行才行。所谓上师十德即：一、具足清净戒律，对于别解脱戒、大乘菩萨戒、金刚三昧耶戒都能清净守持不犯。二、通达经论广学多闻。三、对于众生有大悲心。四、须受过本尊大灌顶(阿阇黎灌顶)，精通显密佛法及菩提心学，具足坚固的出离心和无伪的菩提心。五、自己经过实修密法，已获得密法断证功德。六、能以四摄法事利益众生。七、须具足正统的根本金刚上师之密法灌顶的传承。八、从金刚佛至自己的根本上师，其间所有密法之传承灌顶皆须圆满无缺，不可间断。九、精通内外三藏教法，而且还要精通内密续部的种种仪规。十、自己有能力传授密法时，须经根本金刚上师许可，方能担任上师阿阇黎之职位，为人传法灌顶。圆具上述条件后，依照西藏之习惯，即可称为‘喇嘛’，或称为‘仁波切’，但仁波切一词，则不仅是用在金刚上师的身上，还可以用在对普通有德僧众的称谓上。

　　[尊]用在自己最尊敬者的名字之后，是表明此人智德皆胜，可为人师表者。

　　[总集三宝上师尊]这一句之意：是说明上师一人就是佛法僧三宝的总集。上师的意为佛宝，口为法宝，身为僧宝。真正具上师十德的人，确实是三宝的总集。如经云：“善知识之功德过于诸佛功德，乃三宝之总集也。”

　　[诸法]即指一切佛陀的教法。

　　[传承]即教法之法嗣、脉络的传递与承续之意。在佛教的教法中每一个宗派都有其法脉传承。传承又有上传下承(即是清净地受持延续所得之法)之意。此处的‘传承’二字是指传承上师，因颂文之文体较略，故略称为传承。 传承上师是指那些历代传承佛法的祖师们。

　　[窍诀师]即是能为修行者传授修行要领的师父。一个行者在修行中能不能得到修行的窍诀是十分重要的，得到和没有得到窍诀的行者，二者之间修行的快慢也有不同，前者必然超胜与后者。因为‘窍诀’就是佛法浓缩的精华，能以简摄繁，对修行来说是必不可少的。不仅是佛法修行中有窍诀，即使是世间一般技艺都有其窍诀，若是学习世间技艺而没有得到窍诀，你始终是不得其法的。

　　[一切]即是广泛的意思，指佛教各宗所有过去和现在的祖师智者。

　　[智者]即是指佛教中有修有证之大德。

　　[我敬礼]我是造论者自称。‘敬礼’指作者以无比恭敬之心顶礼所有的佛教智者，祈求得到他们的加持。丙一分别各释名题竟。

　　丙二总释偈颂表意

　　这是论首的顶礼句。造论者在造论前先清净自己身口意三门，恭敬地顶礼大乘鼻祖文殊菩萨，以祈求获得文殊菩萨的加持。然后又以无比恭敬之心顶礼自己的上师，还有一切传承和窍诀上师。造论者对佛教所有的智者大德皆普做顶礼，这是表明作者无有门派分别偏执。之所以于论首顶礼上师三宝和诸位智者，乃是以期获得加持，令自己的相续清净，能相应于诸佛的甚深意趣。

　　一般来说，顶礼句是造论者在造论颂正文前先作，而本论颂的顶礼句则是在论颂正文完成后倒装上去的。这是因为本论颂的形成因缘和一般论颂有所不同，一般的论颂是以写作模式而造的，而本论颂乃是愚僧在回答他人问题时兴口而说，由弟子们记录成颂的。而后弟子们将记录下的偈颂呈之愚僧面前，祈请整理成论颂，后愚僧应弟子之请，在颂词之首冠以顶礼句，颂词最后续上回向句，如此便形成了现今的论颂。所以是先有颂文，后有顶礼句。丙二总释偈颂表意竟。

　　丙三释偈颂内意

　　大凡经论都有外意、内意、密义、无上密义。今论颂的顶礼句除了文字表面的含义外，也还有其内在的含义。解释如下：

　　造论者先顶礼文殊菩萨有七意：一、遵守历代大德造论颂之仪规。凡大乘论典之论首皆以顶礼句而冠之，而这种模式并非是一开始就有，是从龙树菩萨之后开始有的。也就说在龙树菩萨之前，内道论师造论并没有顶礼句，一直到龙树菩萨出世后，成为了当时大乘佛教的领袖，为了区别内外道而表传承之故，龙树菩萨便在自己所造的论首安立了顶礼句。龙树之后的内道论师们延续了这种方式，后来这种造论的独特方式成为了佛教论师独有的特点。所以说论首的顶礼