弟子智谛录

　　我们的身心 小乘修四谛

　　中乘十二因缘

　　大乘修禅那

　　大乘用功四种病

　　错认四相为佛性

　　大乘用功的三种法门

　　参话头，参偈颂公案

　　用老庄周易道理释佛经

　　三教向异佛教矣

　　僧肇〈无名论〉

　　周濂溪〈太极图说 〉

　　阳明学不可比于佛法

　　李翱之〈复性书〉

　　理学家之天理

　　佛法非唯心，亦非唯物

　　李翱〈复性书〉之错误

　　真妄辩论

　　四病辩论

　　佛性与灵性的分别

　　无始无明与一念无明之分别

　　佛性与无始无明不同之点

　　六祖与神秀之辩

　　释迦佛没有说过而后人所说

　　佛性智与脑筋智之辩

　　分别是识不分别是智之辩

　　染与净之辩

　　如如不动为佛性之辩

　　真如受熏染之辩

　　真如不守本性之辩

　　佛性起妄念之辩

　　性是空心是妄之辩

　　已生是妄未生是心之辩

　　先无后有无能生有之辩

　　似有非有似空非空〔之辩〕

　　中间中道是之辩

　　水波之喻之辩

　　心法双忘破我执法执之辩

　　结水成冰融冰成水之辩

　    证无生忍之辩

　　万法唯心心外无法

　　入定为禅宗

　　向上一路千圣不传分别

　　任从沧海变终不为君通分别

　　心净土自净之分别

　    放心分别

　　心动神疲分别

　　不执着一切相不住一切相对境无心一切无碍之辩

　　不怕妄起只怕觉迟分别

　　无心是道分别

　　平常心是道分别

　　直心是道场分别

　　 百尺竿头分别

　　印度祖师撰集经典认为佛说

　　印度哲人撰譬喻经典

　　注疏经典应慎重

　　阅读注疏应加拣择

　　未明心见性人语录

　　佛经有一类不是佛说的

　　中国大乘佛法落后的因素

　　印度寓言与故事

　　(一)佛教文学

　　(二)耆那教文学

　　印度佛法不兴缘因

　　西藏的佛法

　　锡兰、缅甸、暹罗、尼泊尔等地的佛法

　　日本的佛法

　　英、美、德、法、比、瑞、意、等国的佛法

　　大乘佛法在世界各国高超过一切哲学、宗教、文学、占世界第一位。

　　释迦牟尼佛说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛 。」故佛说法四十九年，谈经二百余会，开示众生，悟入佛之如见，就是明心见性一事，别无他事；祖师拈一千七百则公案，亦是明心见性一事，别无他事；我们学佛的目的，也是明心见性一事，别无他事 。《 法华经 》云：「十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实，余二则非真。」佛法虽分三乘，其实只有一乘，中小二乘是假设的，惟有大乘，才是真实，小乘 、 中乘是化城，大乘是宝所，故说方便法门，设化城引入宝所，我们研究大乘用功，必定从小乘研究起。

　　我们开始研究，我们的身心。

　　我们宴坐静室，恒作是念，我今此身，四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢、色，皆归于地，唾、涕、脓、血、津、液、涎、沫、痰、泪、精、气、大小便等，皆归于水，暖气归火，动转归风，四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。以上解释，我们身子，我们认识已很清楚，没有不了解的地方了。

　　研究佛法最难明白的，就是解释我们的心，新学家名叫 「 脑筋 」 ，普通说是 「 灵性感觉 」 ，特详表于左以释之。

　　《 圆觉经 》 里说： 「 四缘假合，妄有六根，六根四大，中外合成。妄有缘气，于中积恶，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见。 」

　　四缘就是指见闻知觉，六根就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。见闻知觉在内，眼耳鼻舌身意在外，内外合成，就是我们的心，就是我们的眼睛看见的，印象在内里边「见」的一部份；耳听得的，印象在内里边「闻」的一部份；鼻子所嗅的，舌头所尝的，身子所感触的，印象在内里边「知」的一部；意思所想的，印象在内里边「觉」的一部份。所有印象在内里边见、闻、知、觉、四部份收藏的，将来用又拿出来。

　　小乘人修四谛，四谛就是苦、集、灭、道，感受的是苦果。我们想断苦果，不能从苦果上断，必定要从集因上断，灭是断集，因眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不感触，意不思想，六根通通断了，灵性里面，只有清清净净的一念，是寂静的快乐，就什么苦处都没有。道是果，就是得了寂静的道果，如果要详细明白，参考 《 阿含经》 ，小乘人，经典中叫做「声闻」。

　　十二因缘，就是中乘所修的法，修行的人叫「缘觉」。修的方法，将一念无明断倒，连刚才所讲那一点清清静静的思想都不要，打扫得干干净净，至到一无所有空空洞洞的地方，这就是中乘所证的境界。

　　十二因缘就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。感召果报的为因缘，是牵连的意思，这十二件事是过去、现在、未来三世，循环不息的因果。「无明」就是刚才所讲的「一念无明」，又叫「一念妄动性」。无明是迷昧，不明的意思，是说不觉的念头，就生出种种的烦恼来，因此造出种种的业，就叫做「行」。这两件是前世所作的因。「识」是业识，就是中阴身被业牵动来投胎，「名色」是在胎中时，色身还没有成就，那受，想，行，识四阴只有名目，没有色质，「六入」是在胎中开张，六尘所入的地方就是六根，生成功了，「触」是出了胎之后，六根触六尘，「受」是领受，顺的和逆的境界，这五件是今世所受的果。「爱」是对于尘境有所爱好，「取」是取着喜欢的事情，「有」字是孽字的意思，今生造了孽，就会有将来的报应，这三件是今世所作的因。「生」是跟随播下的种子，再来受生，老，死。是既然有生，就一定有「老」有「死」，这二件是来世当受的果。十二因缘，大略的解释就是这样，详细再看图表如左：

　　父母未曾生我的时候，是中阴身 (即灵性) ，就迷迷糊糊的，不能够自己作得主，这时就以业为主，新造的业，播下的种子，那样先成熟，就投那样的胎，所谓种瓜得瓜，种豆得豆 。投胎的情形，中阴身起一念叫做「无明」，无明是迷昧不明的意思，看见男女交媾，起心动念进行参加，就为「行」。一参加，便即落胎中，这个即是过去的烦恼、 业行 — 集谛 。 「识」是业识，就是中阴身，被业牵动来已投胎 。「名色」是在胎时，色身还没有成就，那受，想，行，识四阴只有名目，没有色质 。「 六入 」 是在胎中开张，六尘所入的地方，就是六根，生成功了 。「触」是出了胎之后，六根触着六尘 。 「受」是领受，顺的和逆的境界，这五件是今世所受的果，现在苦患的果 — 苦谛 。「 爱 」是对于尘境有所爱好 。 「取」是取着欢喜的事情 。 「有」字是业的意思 。 这三件是现在造的业，就会有将来的报应，就是烦恼 、 业行的因 — 集谛 。「 生 」 是跟随播下的种子，再来受生死是，既然有生，就一定有「老」有「死」 。 这二件是来世当受的果，就是未来的苦患的果 — 苦谛。

　　我们过去 、 现在 、 未来都是因为一念无明受轮回生死，假如我们将此一念无明灭了，过去、现在、未来生死一概都没有 。 无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

　　用功的方法：无论在什么地方，端身跏趺正坐，两目半合，两手放腿上，将小乘证得的清净快乐的一念都灭了。清净快乐，是一念无明，打扫得干干净净的，至到一无所有，空空洞的地方，是无善恶是非、烦恼、爱、欲、思想，无知觉，无始无明的境界。就是小乘断六根，中乘断一念无明，是暂时断，不是永久断，如果要详细明白，参考 《 大宝积经 》 。

　　大乘修禅那，就是 《 圆觉经 》 中之禅那 。 小乘、中乘、大乘用功的分别：小乘断六根，中乘灭一念无明，大乘断无始无明 。小乘、中乘在果上做工夫，大乘在因上做工夫 。 须知果从因来，枝折根在 。 小乘、中乘用功，所以不是究竟 。拔草除根，清流塞源，要大乘用功，所以才是澈底 。 无始无明，譬如盗魁；一念无明，譬如股匪；六根譬如贼匪所用的武器 。欲为民除患，必须剿贼，但擒贼要擒王，所谓「」歼厥渠魁，胁从罔治 。 」盗首已除，股匪无主，则其受抚也必矣 。若舍其魁首，而擒其附从，不特擒不胜擒，即使一时擒尽、他秋贼王再招新匪，是贼患仍未平也 。 六根烦恼，一念无明，皆因无始无明而来 。无始无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也 。小乘之断六根，六根何罪？特工具耳。而断之，是何异夺盗贼之刀兵而毁之，遂以为盗害既除也。岂知害固在盗，而不在兵器。夫兵器靡特不宜毁，且当资之以攻盗贼，六根岂独无庸断，反应利之，以破无明 。 中乘之务断一念无明，而不知断无始无明，是犹擒贼不擒王也，大乘用一念无明，破无始无明，犹如以毒攻毒。 然一念无明是起一个思想为法执，根本无明空空洞洞，一无所有，是空执 。 法执是不可破的，空执是可破的。在大乘用功的时候，小乘、中乘通通不对。 小乘、中乘是化城，大乘是宝所，设化城引入宝所。

　　大乘用功有四种病，特将四病分析于下：

　　一、止病

　　将一切思想，勉强止住不起 。 如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清净寡欲，绝圣弃智，皆此病也 。 佛性非止而合。

　　二、作病

　　舍妄取真，将一个坏念头改为一个好念头，「背尘合觉，背觉合尘」，「破一分无明，证一分法身」，老子「常无欲以亲其妙，常有欲以观其窍」，孔子「正心诚意」，宋儒「去人欲之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非作而得。

　　三、任病

　　思想起也由他，灭也由他，「不断生死，不求涅槃」，「不执着一切相，不住一切相」，「照而常寂，寂而常照」，对境无心，儒家「乐知天命」，道家「返自然」「归婴儿」，皆此病也。佛性非「任」而有。

　　四、灭病

　　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」，庄子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道大师，皆此病也。佛性非灭而有。

　　凡为善知识指导学人用功修大乘法，应该要远离此四病才合。

　　《 圆觉经 》 中说：「善男子！彼善知识，所证妙法，应离四病。云何四病，一者作病，若复有人，作如是言，我于本心，作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。二者任病，若复有人，作如是言，我等今者，不断生死，不求涅槃，涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性，非任有故，说名为病。三者止病，若复有人，作如是言，我今自心，永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病。四者灭病，若复有人，作如是言，我今永断，一切烦恼，身心毕竟，空无所有，何况根尘，虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。」

　　因为我们将止、作、任、灭错用功结果，就认四相为佛性，兹分别释之如次：

　　一、我相　即我执，小乘人断六根时，小我已灭，入于「大我」境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓「我心宇宙」，庄子所谓「坐忘」 (出大宗师篇) ，希腊哲学家所谓「大我」 、 「上帝」，老子所谓「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。

　　二、人相　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念「不认我」以破之，继而复起一念以破此「不认我」之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为「人相」。庄子所谓「吾今丧我」，即此相也。

　　三、众生相　亦是法执，凡我相，人相，所未到之境界是众生相，所谓前念已灭，后念未起，「中间是」是也。儒家谓「喜怒哀乐未发之谓中」，书经「惟精惟一，允执厥中」，此「中」字即众生相境界。

　　四、寿者相　即空执。一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误为涅槃境界，其实即「无始无明」，禅宗称为「无明窠臼」 、 「湛湛黑暗深坑」，道家所谓「无极」，即此相境界。

　　《圆觉经》说中说：「善男子！云何我相，谓诸众生，心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，勿忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我，是故证取，方现我体。善男子！其心乃至，证于如来，毕竟了知，清净涅槃，皆是我相。善男子，云何人相，谓诸众生，心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过，一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至，圆悟涅槃，俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。善男子！云何众生相，谓诸众生，心自证悟，所不及者。善男子！譬如有人，作如有言，我是众生，则知彼人，说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生，了证了悟，皆为我人，而我入相，所不及者，存有所了，名众生相。善男子！寿命相，谓诸众生，心照清净，觉所了者，一切业智，所不自见，犹如命根。善男子！若心照见，一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。善男子，末世众生，生了四相，虽经多劫，勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。」

　　大乘用功图表于左：

　　大乘用功的三种法门，经里面说：「善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十力菩萨种种方便，一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子！假使有人修于圣道教化成就百千万亿阿罗汉 、 辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一剎那顷，随顺修习，三种法门。」

　　破无始无明就是奢摩他、三摩提、禅那。奢摩他中国叫做寂静，就是六根齐用，破无始无明；三摩提中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无明；禅那中国义叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明。

　　破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲 (即是这个地球) 的人，以眼、耳、意三根为敏利。

　　如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，脑根里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗，一无所有的无明境界。这个不可停止，再向前看看得多 [ 口 @ 力 ] 的一声，无明就会破的。无明一破豁然豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了。

　　或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟， [ 口 @ 力 ] 的一声，就会破无明见佛性的。

　　又或者随用一根，统摄五根，好比用一主帅统领兵将来进攻敌人一样。譬如用意根来做主将，其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘，清清静静的，起一个纯净的思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟， [ 口 @ 力 ] 的一声，无明就会破的。

　　又或者我们没有时间静坐用工，就无庸收摄六根。眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必要将他寻获一样，如此观照，机缘一到， [ 口 @ 力 ] 的一声，也可以见佛性。

　　诸佛也是以这三个法门，释迦牟尼佛也是不出这三个法门之外，古今一切祖师亦是不出这三个法门。我们现在照着这三个法门选择去修，是不会走错路的，就是佛说，欲知三叉路，须问过来人。

　　文殊菩萨问释迦佛，最初怎样用功，才会见佛性，佛告文殊菩萨说：「永断无明，方成佛道。」无始无明是与佛性同时有的，佛性是无始无终，无始无明是无始有终，永断无明者，就是无始无明一断，永久不会起的。

　　参话头，参偈颂公案与大乘用功名目虽然不同，意思是一样的，参话头最要紧的是下疑情，单刀直入一定会悟。

　　如「参念佛是谁？」就先明白，念佛的念，是从见闻觉知起来的。假如不起念，是见闻觉知，非是佛性。识取自己本来面目，本来不起念，如如不动。念佛与本来佛性不相干，二六时中向身内识取本来佛性，不要向外求。识来识去因缘时至 [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通就可以见本来佛性。

　　如参「本来面目在那里？」宜先明白，起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有是无始无明。本来面目，如如不动，向无始无明那里识取。识来识去因缘时至， [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

　　如参「万法归一，一归何处？」宜先明白，所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识万法，从本来面目生，如如不动，亦不起念。见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到， [ 口 @ 力 ] 的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

　　如参「父母未生以前，那一个是自己本来面目？」宜先明白父母末生以前，是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性。明白中阴身受生死，因未见佛性故，如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闲觉知的灵性，明白本来面目，识取后永不入轮回胎胞，此人因被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至， [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后话头就用不着了。

　　明心见性后，不用再修的意思。譬比我们已到家中，不用再行路了。又譬喻从外省来香港，已经抵达香港 (这是指修行方法而言，并不是可以破犯戒律，千万不要误会) ，不用再去。释迦牟尼佛说：「 善男子！此菩萨及未世众生，修习此心，得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。 」大乘用功的方法，要详细研究，参考 《 大方广圆觉经 》、《 传灯录 》、《 指月录 》、《 五灯会元 》、《 华严经 》、《 涅槃经 》、《 楞伽经 》。

　　修行的人叫做菩萨，大乘与小乘 、 中乘不同，要自己先修成功 (即见性) ，然后才能够说法度众生 。 未见性的人说大乘法，譬比未曾到过北京的人说北京的风景，在未到过北京的人，以为是真的，但说给已到过北京的人一听见便是假的 。

　　元品无明，是一切众生所迷之元初根本，故名根本无明，此无明与真如之无始，皆为无始，故名无始无明。然则此元品无明，为无始生死之根元也。若断之，则一念即成佛之位也，见佛学辞典。

　　金刚藏菩萨问佛：「 世尊！若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生，一切烦恼？ 」

　　金刚藏菩萨问的目的分三种 ：一、众生本来是佛，怎样会有无明？二、无明众生本来有的，为什么说本来成佛？三、十方众生先有佛性，后起无明，那一天才能成佛，那一天才生死没有？释迦佛告诉他：「 善男子！一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回，而辩圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运、舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况转轮生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复。 」

　　见佛性法门，不同哲学科学，可能用脑筋测度思量得到的，释迦佛告诉我们用功的法门。要亲自用功，破了无明，然后才知到佛性的。你未见佛性，你来辩论佛性，是没有用的。譬如一个广东人，根本未到过北京，同北京人讲北京的风景，他说的北京人知得，而北京人所说的，他就不知得了。大乘佛法，无论如何，定要先明心见性，然后才能说大乘佛法。你未见佛性，你来辩论佛性，始终没有用的。

　　佛性 、 无始无明 、 灵性 、 见闻觉知 、 一念无明 、 六根，是无始以来一齐有的，不能说那样先有，那样后有，是一齐有的。无始无明是无始有终，除此以外，俱是无始无终。我们破无始无明见佛性后，永久不会变为众生。释迦佛告金刚藏菩萨：「 善男子！如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏。不应说言，本非成就。如来圆觉，亦复如是。善男子！一切如来，妙圆觉心，本无菩提，及与涅槃，亦无成佛，及不成佛，无妄轮回，及非轮回。善男子！但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火，烧须弥山，终不能着，以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。 」这一段是证明不能说佛性先有，无明后有，亦不能说灵性先有，佛性后有，五种皆是一齐有的。

　　破无明见佛性后，见闻知觉，一念无明、六根通通变为佛性，永久不会变众生，不会做众生。譬比金矿成金后，永久不会成矿砂。一般人说众生本来是佛，因一念不觉从佛性起妄念。妄念断，返妄归真。妄念起是众生，妄念断是佛。照这样说来，岂不是成佛有轮回？佛经中没有这样说，是后人伪做的。妄念是见闻知觉起，不是从佛性起。经里面说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。」一切众生本来是众生，众生有佛性，破无始无明见佛性后，永久不会变为众生。譬比金子，本来不是金子，本来是金砂，将金砂锻成金后，永久是金子，再不会变金砂。就是譬比众生，本来不是佛，就比喻金子本来不是金子，本来是砂、更证明破无明是指无始无明，不是一念无明。见佛性后，一念无明 、六根通通都是佛性。再将释迦佛告普眼菩萨一段证明于下：「 善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空，觉所显发，觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻舌身意，亦复如是。善男子！根清净故，色尘清净，色清净故，声尘清净，香味触法，亦复如是。善男子！六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净，火大风大亦复如是。善男子！四大清净故，十二处，十八界，二十五有清净；彼清净故，十力 、 四无所畏 、四无碍智 、 佛十八不共法 、三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。善男子！一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。善男子！虚空如是平等不动，当知觉性平等不动，四大不动故，皆知觉性平等不动，如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。善男子！觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界，根遍满故，当知六尘遍满法界，尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门，遍满法界。善男子！由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂，如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂。善男子！觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱、不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，一念无明，六根六尘，八万四千尘劳皆变佛性。 」

　　我们中国讲大乘佛法，最奇怪的释迦牟尼佛的大乘佛法不讲，外表面是讲大乘佛法，内里边是讲老子 《 道德经 》 的道理。

　　佛法自汉朝来入中国，至六朝时期，才开始讲经及着经注解，但讲经 、 注经解的人，他本人也没有明心见性，后人照修，也没有明心见性，实属害人不浅。有 《 高僧传 》 考查他的流毒，直至现在一般修行的人，也是一样被这些注经解的所误。

　　用老庄周易道理释佛经

　　佛法以真如实相为最究极之本体，而老庄及周易则以无始无明为最究极之本体，其源不同，故宗致各异，已另有文辩之。昔汉明帝时，佛经初传入中国，简陋浅缺，学者未能窥其精义所在。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国。然真如实相之要旨，人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧尝哲之士，多去老而归佛，故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧，多先学老庄之说，及其发挥般若性空之理，遂多引用老庄、周易以为注脚。每以老子之所谓「无」，用来解释般若之所谓「空」。「无」之与「空」，表面虽若近似而意义则完全不同，盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得「空」字之妙义也。老子之「无」，即「无极」、「虚无」之义，佛家所谓「无始无明」是也，是一种空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一义「空」，非「虚空」之空空洞洞之「空」，而是佛性遍满虚空，圆满现成，如如不动，妙用恒沙之义也。老庄之本体既是「虚无」，宇宙万物，不过是由无生有，由有归无，只好让他自然流行，不必分别好了。所以老庄变成虚无主义，自然主义。佛法之本体是「真如」，体用具足。欲达「真如」，必须修行，打破无始无明，故产生六波罗密之积极思想。又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想。其源不同，故其致各异。然当时学者尚未察此「无」与「空」等视有观，因此两种根本思想之混沌不清，遂陷一般后学于拖泥带水之境。千载之下尚无为之明白指出者，良可慨也。

　　用老子、庄子、周易三书，六朝时称为三玄，用三玄及儒书以解佛经，谓之「格义」，例如(一)刘扎 《 无量义经 》 序云：「 玄圃以东，号曰太一，罽蜀宾以西，字为正觉，希无之与修真，其揆一也。 」(二)范晔 《 后汉书 》 西域传论佛教云：「 详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。 」(三) 《 高僧传 》 卷六有云：「 释慧远雁门楼烦人 也， 博综六经，尤善庄老，文年二十一时，沙门释道安立寺放大行恒山，道遂往归之，年廿四，便就讲说，尚有十客听讲，讲实相义，往复移时，弥增疑眛，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。 」(四) 《 高僧传 》 卷四有云：「 法雅河间人，少长外学，长通经义，时依门徒，并世典有功，未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义，乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒，雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。 」(五)道安 《 安般经 》 德序云：「 安般 (即呼吸成出入息)者，出入也，道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般案息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为；级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者。使天兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。 」(「损之又损」是老子；「忘之又忘」是庄子；「开物成务」是周易)(六)吉藏 《 中观论疏 》 卷二有云：「 本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 」又云：「 释道安以本无义，谓无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若托本无，则异想便息，一切诸法，本性空寂，故云本无者，与方等经论，什肇山门，故无异也。 」后故称「本无」，此乃用老子「天地万物生于有，有生于无」，以释道安所立「本无」之义。其实空宗之所谓本无，即本际之义，本际即本来真际，真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同。

　　僧肇《宝藏论》云：「 夫本际者，即一切众生，无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心，及以称种颠倒者，但为一念迷也，又此一念从一而起，又此一者，从不思议起，不思议者，即无所起，故经云：道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法，心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也，既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：种种色心，是以心生万意虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子，夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界。所谓心也，澄浊现为色界。所谓身也，散滓秽为欲界，所为尘境也，经云：三界虚妄不实，唯一心变化，夫内有一生，即外有无为，内有二生，即外有二为，内有三生，即外三界，即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。 」道安解「诸法皆空」之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴，此种因缘和合而生之万物之万物之相，乃时刻变化，永不休止之范畴，故非万物之本性，万物之本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识，如此说法，并非错误，但既不知万物本性 (即真如) 为不变不易，不可认识之范畴，则真实之本性，乃无生无灭，非有非无可知矣。老子之所谓有，乃生于无，有后归无，一生一灭，循环返复，便是生灭轮回之法，既知其由无生有，便是可认识之范畴。夫有无生灭，轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法，相提并论耶。此理极明，而诸师不察，深为惋惜。世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也，生灭乃起于脑筋揣量妄想计度，，有生灭即有轮回，不能超出三界，是相对而非绝对，无生无灭，即无轮回，离于脑筋思量计度，超出时通三界之外，是绝对而非相对也，故老子之「无」是生死本体、而般若之「空」是了生脱死之体，不可同日语也，批评者然后可与谈 。

　　三教向异佛教矣

　　中国注经第一人道安法师，多用老子道理，其释「本无」义，谓：「 无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若托本无则思想便息。 」此乃用老子「天下万物生于有，有生于无」的道理作解释。吉藏《中观论疏》卷二有云：「 本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 」亦老子道理无能生有者。佛性本体无来无去、无生无灭、无增无灭、无生无死，佛性本体是不受熏染的，无能生有则是能受熏染，非佛性也。受熏染是相对、有生灭；不受熏染是绝对、无生灭。本无者，即佛家所讲之「无始无明」。

　　慧远法师学有十客，听讲实相义，往复移时弥增疑眛，远乃引庄子义为连类，于是惑者睫然。慧远的《肇论疏》也说：「 因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名，以性异于无者，察于性也；以无异于性者，察于无也。察性者不知无，察无者不知性，知性之为无性者，其性无察也。 」佛性本体无边，能容纳万物，山河宇宙万物，皆是如来妙明真心，因缘之所有者亦无边，皆是如来妙明真心，因缘所有是从见闻觉知分别，本无是无始无明，不是法性，倘若是佛性，则因缘所有亦变为法性，不能加以分别。

　　僧肇《宝藏论》云：「 夫本际者，即一切众生，无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心，及以称种颠倒者，但为一念迷也，又此一念从一而起，又此一者，从不思议起，不思议者，即无所起，故经云：「道始生一，一为无为，一生二，二为妄心，以知一故，即分为二，二生阴阳，阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法，心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生为法也，既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：种种色心，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子，夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界。所谓心也，澄浊现为色界。所谓身也，散滓秽为欲界，所为尘境也，经云：三界虚妄不实，唯一心变化，夫内有一生，即外有无为，内有二生，即外有二为，内有三生，即外三界，即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。」 此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气而和」的道理来解释佛经的。妄心种种颠倒为一念迷，不思议者即无明所起，无明所起是见闻知觉，非佛性起，若以佛性起，则起是众生，灭又是佛，成佛亦有轮回。本际是佛性本体，不起妄念，竖穷三际，横遍十方，无生无灭。

　　支遁在其〈即色游玄论〉中有云：「夫色之性，色不自色，色不自有，虽有色而空，知不自知，虽知而寂。 —— 夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，知不自知，虽知而寂 —— 。至以因缘之色，化缘而有，非自有故，即名为空。」佛性无边，色亦无边，宇宙万物就是色，故《般若经》云：「色无边，故般若亦无边。」宇宙万物不越于色，岂非般若乎？

　　因缘之色从缘而有，非自有故，乃见闻知觉之辨别，非自有故，即名为空。空是指无始无明之空，非是佛性，倘若见佛性，则因缘缘色皆变为佛性矣。

　　僧肇无名论

　　僧肇着〈涅槃无名论〉，以老子「无名天地之始」，与佛之「涅槃」并论，实为大谬。老子之无名，乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶，其言曰：「 夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，超群有以出升，量太虚而永久，随之不得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，渺莽恍惚，若存若亡，五目莫观其容，二听不闻其响，窈窈冥冥，谁见谁晓，弥纶靡所不在，而独曳于有无之表，然则言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯。 」由此而观，僧肇明明把无始无明，当作涅槃境界，认老子「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，与涅槃同境，实属大错。书成更表上于秦主姚兴，以布光宠，尤非出定人所宜有之事也。

　　〈传灯录〉，南泉传：「德亘炎问师道：肇法师甚奇怪，道万物同根，众生一体。」师指庭前牡丹花云：「大夫，时人见此一株华，如梦相似。」

　　〈古尊宿语录〉，百丈广录云：「僧肇云：菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，语也，垛生招箭。」

　　许多人说法，佛说的大乘经不讲，用老子的太极、无极来作大乘佛法讲，名词是佛法的名词，内里边是老子的无极、太极的道理。

　　周濂溪太极图说

　　宋儒理学开山祖周濂溪太极图说，乃以道「先无后有」为基础，配以易阴阳互行之理，以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，「无极而太极」者，盖与老子之「无名天地之始，有名万物之母」以及「无为而无不为」同旨，儒家本只说太极，「无极」乃道家之说，老子知雄章「复归于无极」，庄子大宗师篇「挠桃无极」，刻意篇「淡然无极」，在宥篇「游于无极之野」，道藏中有太极先天图，相传出自道家之陈图南，即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖，得太极先天图，遂加以修改，以建立理学体系，其图如下：

　　照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也，何以言之，无极本无，而能生有，一念已生，便是太极，念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极，一降 一升，循环返复。便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然，十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭。本来无有故无无，有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也，太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也，绝对真如本体「语言道断，心行处灭」，既不可用思想去测度，亦不可用语言来表现，只有直接证入者，方能知之，能证入者，则无轮回生死矣，故名「见性成佛」，成佛之后，不再变为众生，不再受轮回。

　　而太极则是轮转不息者，虽然做到「天人合一」至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于「天人合一」的太极境界，只有「诚」和「一」，诚究为何物耶，通书说：「大哉干元，万物资始，诚之源也」「元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，大哉，易也，性命之源乎」，又说：「寂然不动然诚也」，又云：「诚无为，几善恶」「诚是有无之间」，由以上几句话而观，可见「诚」本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之「易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。

　　有一般人说佛法外表是说大乘佛法用佛法的名词讲，内里边实在是王阳明的哲学。

　　阳明学不可比于佛法

　　人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即「无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物」是也，此四句乃是「无始无明」与「一念无明」之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出「无明」范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受熏染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也 (即六祖所谓无记空) ，有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之「作病」是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。

　　无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受熏染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：「无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善」，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于「中」，在「中」里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎？故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：「若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣」，阳明把「为善去恶是格物」一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明 (即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，「为善去恶」是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓「作病」是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去「格物」而得之「知」。当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云「所知障」，况物无穷而脑力有限，庄生所谓「以看经随无尽殆矣」是也，总而言之，阳明之所谓「心」，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓「良知」，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓「格物」，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非「无始无明」与「一念无明」之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其核妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。

　　又有一般人说佛法外边似佛法，以佛法的名词讲，内里实即 李翱之复性书 。

　　李翱之复性书

　　真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者影响尤大，李 翱认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张「制情复性」，复性书云：「人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，冯友兰氏评之曰：「此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也， (中国哲学史八○五页) 。」李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于「净明圆觉本心 (佛性) 能起无明烦恼」一语是也。此语出大乘起信论，所谓「真如缘起」之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受熏染，恒守本性，无有变易 (出《华严经》回向品) ，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为「真如能受熏染」，故有「十界在具」之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，「制情复性」是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有「诚」，复性书云：「是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念无明发作，是把子思所谓「唯天下至诚为能尽其性」「诚则明」及易之「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，配在一起。

　　又有一般人将理学家之天理改变佛法名词，作大乘佛法。略及如下：

　　理学家之天理

　　天理两字是宋明理学家惟一最上宗主，千数百年来深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云：「天理二字是我自家体贴出来。」程伊川云：「人只有个天理，却不能存得，更做圣人。去人欲之私，存天理之正。」二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主「诚」；唐时李翱〈复性书〉主「灭情复性」，而以诚为性之极则，是继承李翱之说；李延平主「默坐澄心，体认天理」；朱晦庵主张「主敬涵养」；程伊川主「整齐严肃」；上蔡之「常惺惺」；龟山主「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」；和靖之「其心收敛不容一物」；王阳明之「至善」，谓「涵养须用敬，进学则在致知。」其实出于一源，诚、敬、静、至善，到底还是一色，惟字面不同耳。其实宋明理学家之所谓天理，一念无明是也，即喜怒乐哀未发前之「中」是也。一念无明乃一念寂然未动，无善无恶。周敦颐以「诚」为「太极」，以「一」为「太极」，所以「太极」便是一念无明。其《通书》之言「诚」曰：「大哉干元！万物资始，诚之源也：」又云：「寂然不动者，诚也。」程明道云：「天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。」曰：「所以谓万物一体者皆有此理， 只为从那里来。」一念无明未动，只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门，喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之则弥六合。卷之则退藏于密。」乃一念无明动静之作用也。又云：「天者理也。」一念无明生而后有相对、有善恶，阴阳增减，故又云：「天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。」「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」无始无明受刺激生一念无明，一念无明动极而静，复归于无始无明，便有轮回生死。故伊川云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」又云：「有理则有气，有气则有理。」

　　凡出自脑筋思想度量者，其理必相对，相对者必有生灭变幻，而非究极之实性，释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法，而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理，乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者，乃对气而言，俱是相对的。作为儒家思想泉源之「易」，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象，而想出来的理则，由阴阳而至八卦，无非相对者也。

　　张横渠《易说》云：「有两则有一，是太极也。一物而两体，其太极之谓欤。」《正蒙．太和篇》云：「两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已。」张子之所谓一，乃与多为相对，彼以充满之气之太虚为本体，而此本体之中，则有一多有无之对立变化，故《正蒙． 参两篇》云：「一物两体，气也，一故神，两故化。」又《正蒙．太和篇》云：「气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。」又《正蒙．动物篇》云：「物无孤立之理，非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也，事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。」程明道云：「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」(何南程氏遗书)程伊川云：「天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨门，便其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何有得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。」(伊川学案)又云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」

　　总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者，由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量，则去真实本体愈远。六祖所谓：「任伊尽思共推，转加悬远。」《圆觉经》所谓：「以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。」盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物，则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者，亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：「未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。」是也。

　　中国的佛学家，古今很多高僧大德，将冥谛认为是佛性，冥谛是非空非有，世间本性，起一念生觉，由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体，就是中国人讲的佛性起无明，断无明归佛性，根本就错，修行无益。

　　婆罗门的冥谛，就是佛家讲的无始无明，生觉就是见闻觉知起一念，由一念生八万四千念，二十五冥谛附表如下：

　　又有一般人将大乘佛法讲成唯心派哲学 。

　　佛法非唯心，亦非唯物

　　有认华严宗为客观唯心论 (冯友兰《中国哲学史》七四九页) ，认法相宗为主观唯心论者 (向林冰《中国哲学史纲要》三一七页) ，此皆错误。「华严四法界观」虽近似客观唯心论，但法界观之最高境界─「一真法界」，则是绝对者，所谓真如本体是也。真如本体非思辨所能及，非言语所能道，既非心之所谓能观，则岂可谓之客观唯心论耶？华严宗之缘起法门或可谓为客观唯心论，至其性起法门则非心非物，非主观亦非客观者也。法相宗之「八识三自性」，或可谓之主观唯心论，至于「四智三无性」，则是绝对真如境界，言忘虑绝，亦非心之所能观，非主客之可别也。大凡哲学上所以分主客两观，心物之论皆相对者也，佛法中可以言诠之部份，亦相对者也，相对者可以思辨领会；至若最后绝对本体，则离于言诠，只可证悟，不能分析也。向来哲学家们研究佛法是当做学问来研究，没有当作了生脱死的法门来研究，故只能在相对之范围内寻枝摘叶，推至绝对之门，便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份，在于绝对，非在相对也，故哲学家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝叶，不能得其根本，以皮毛之见解来推测佛之最高根本境界，自然易陷于错误之武断也。故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者，无有是处。岂不闻马祖云「不是心，不是佛，不是物」耶？哲学家如要知道「究竟」是甚么？请先抛开书袋，把那些唯心、唯物的名词，主观、客观的概念投向大海，投向粪坑，然后向那黑黑暗暗的地方看去，看到山穷水尽时，或有些儿消息来也。

　　又有一般人将大乘佛法以唐李翱灭情复性为佛法，情不附物( 李翱〈复性书〉之错误)

　　沩山禅师云：「夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，祇说浊边 (即相对的) 过患，若无如许多恶觉情见习之事，譬如秋水清渟，清净无为，淡泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。」此说明悟后境界也。明心见性之后，宇宙万物皆是佛性，一切时中，惟一直心，故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚伪也，故能视听寻常。当此之时，根尘识界，皆是佛性妙用，故无须闭眼塞耳。经云：「若能转物，即同如来。」昔之虚妄七情，亦皆变为佛性，故曰：「情不附物。」因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也。今人或谓「情不附物」，是不执着一切相，不住一切相，非也。佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话，祇因众生在浊边 (在相对宇宙中生活) ，故说浊边过患，倘众生已经在佛性这边，在绝对宇宙中生活，则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣。

　　唐李翱着〈复性书〉主张「灭情复性」，以为七情灭尽便可见本性，可返于喜怒哀乐未发之「中」。彼之谓情，乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性，乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无明，其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中，非最真实之体也。真实之性与七情无关，非因七情之发而灭，亦非因七情之灭而增，七情未发是无记性 (即无始无明) ；七情灭尽是返于无记性。换言之，即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围，故其所谓复性者，乃复于无明之性，非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：「李翱所谓性，等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情，则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智。」此是门外语。李翱常参药山，不无受佛法影响，然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有「物至之时，其照之然，明辨而不着山物」之语，亦是误解之「情不附物」之理也，学者识之。

　　一般人所说佛性起妄念，妄念断就是佛性，真如缘起，真如不守本性有变易，从真起妄，返妄归真，这几句话查佛经没有所载，释迦佛没有说过这些话，是从老子婆罗门等集脱胎出来的，自古至今、害了不知几许修行人。

　　《 华严经 》 里说：「真如恒守本性，无有改变 … 守其本性，始终不改。」出 《 华严经 》 第三十卷。「佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。」出 《 华严经 》 七十三卷。佛性不起无明妄念，无明妄念从灵性见闻觉如生起。

　　佛性不起妄念，真如无缘起，真如不变易，真加恒守本性，佛说 《 华严经 》 为铁证。

　　真妄辩论

　　四病辩论

　　大乘用功易犯的病大抵有四种：

　　一是「止病」：就是将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。

　　二是「作病」：就是起一个恶思想，改作一个好思想。「不怕妄起，只怕觉迟。」「以妄除妄，舍妄取真。」「前念已灭，后念未起其中是。」「背尘合觉，背觉合尘」。

　　三是「灭病」：就是将一切思想灭尽了不起。如明镜现前，无一点灰尘。

　　四是「任病」：就是思想任他起亦好，灭亦可。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍。岂知止作灭任，都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生灭法；佛法是不生不灭，两不相干。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对，真心是绝对，两不相干。恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故。舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？见闻觉知所支配故。「前念已灭，后念未起。」是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干。「背觉合尘」，固非佛法；「背尘合觉」，亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为黑板，背觉合尘；灰尘拭去，黑板变为明镜，背尘合觉。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起，真性变作假心，灰尘一来，明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦的吗？至于思想任他起亦好，灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个「任」字，住不执着一切相的相了，就是有心、有碍，特不知而已混入外道。

　　以上错处，就是由于跑入外道，和二乘的见解的缘故。外道虽自成一家之说，但其极点均约相同，究其内容，都是强牵迁就的。须知佛法的明心见性，不是从装作得来的。止、灭二病，是导源于二乘断思想；婆罗门的断爱念；老子的清净无为。

　　二乘的过，上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜，爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是。譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饿，饿时思食，亦是爱欲。如要断绝，除非死了才只以。

　　老子以少私寡欲，不摇精神为养生之道，但是他的清净无为，又有清净的痕迹，就是根本不清净了。譬如黑色白二色，说白是净，黑是染。但是二者同为色，本无净染之别，同为太阳或他光线及物体的因缘所生故。

　　王阳明主张「一念不起，无善无恶是心之体；一念起，有善有恶是意之动；知善如恶为良知；为善去恶为格物。」此说近于暧昧，恩想起，知善如恶。那善恶到底是从内有而起？抑由外人而来？若说内有，善恶二者，何是汝心？若说外来，何干汝意？

　　孟子道「性善」；荀子言「性恶」；韩愈说「人性有善恶及可以善、可以恶」三者；《书经》云：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。」；宋儒朱子等主张：「去人欲之私，存天理之正。」此儒家各宗论心术之大要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。

　　至若任病，全以外道的「中道」，并庄子的「放达」为注脚。中道的见解，就是不着二边，不落有无。从前佛在世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧，他和佛来辩论。他的宗旨，立四句为宗。心中不执着「有、无、亦有亦无、非有非无」，便是四句也。佛告诉他，是灵性──见闻觉知之作用，佛性是如如不动的，与四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的，即从佛修大乘法门，后来得明心见性。

　　世尊因长爪梵志索论义预约曰：「我义若堕，当斩首以谢。」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗。」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去，行至中路有省，乃叹曰：「我义两处负堕。是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕，故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事，汝当回心向道。」于是同五百徒众，一时投佛出家。

　　龙树菩萨破二乘外道，《大智度论》说：「因缘所生法，我说即是空，亦名属假名，亦是中道义。」中因边有，因缘所生，是相对的。「前面已灭，后面不起。」是空无所有。「十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其余九界不起。」全妄即真，全真即妄。「终日不变随缘，随缘不变。」亦是不对的，非佛性。「十法界中起一佛念」，此念乃知觉之念，知觉是对迷说觉，佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟。

　　照外道所见：「思想断灭，便是真性；思想一起，即是妄心。」起了又断，断了起，妄心变为真性，真性变为妄心，反反复覆，何有了止？我今说一比喻，有妇人焉，夫亡守节，是为贞操；设若再醮，便失贞操。后悔再嫁之非，复归故夫之室，是寡妇者，有贞操乎？无贞操乎？若云：贞操未失，岂通人情？斯喻何解？「寡妇」譬如灵性，「守节」譬如思想不起，「贞操」譬如真性，「再醮」譬如思想又起，「复返夫家」譬如再断思想。思想再断，真性恢复之见，是何异于寡妇再嫁之喻哉！夫根本既错，修末无益也。

　　昔唐时复礼祖师〈真妄偈〉云：「真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所止？无初即无末，有终应有始，无始而无终，长怀懵兹理。」就是说佛性本自清净，那里会起妄念。起妄念是灵性──见闻觉知，不是佛性。假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不断止的。因为「无初就无末，有终才有始」的。若果「无始无终，相对是假，绝对是真」这个道理都不白，那就不能够解悟佛法的。学佛错用工夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。

　　我们见闻觉知，一念无明的妄念一动，分为两方面，就是「正念」与「不正念」。正念亦是妄，不正念亦是妄。如妄念从外面来来，与你不相干，又何必去断呢？如妄念从里面生出来的，比喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的。断了又生，生了又断，无有了期。修行断妄念，这个道理实在不通。古人云：「王道不外乎人情。」佛法亦不外乎人情。

　　见闻觉知分两方面：染缘、净缘。一念无明的妄念一动，学佛法修行为善，是正妄念；种种的邪思想，是不正妄念。不正妄念、正妄念都是「染缘」。心中清清净净，明明白白的，这个是「净缘」。净缘断了，是「见闻觉知」。知觉断了空空洞洞的，是「无始无明」。

　　佛性无始无明灵性见闻觉知，一念无明，六根等，均已共在。佛性本来不可以用名目来拘泥的，但要教化众生，不得已要用各种名称来形容他。兹将名目略举如下：就是圆觉真性，一真法界，本来面目，真如实相，法界体性智，自心现量，究竟坚固，如来藏心，实相般若，常乐我净，本有自我，寂灭最乐，自性弥陀，常住真心，大光明藏，法身本心，无生法忍，无余涅槃，毗卢遮那佛性，是有知觉，无生灭、无善恶是非，烦恼生死，是无来无去，遍满虚空，充塞宇宙，究竟快乐，是不受熏染，无漏的，人人都是一样，是我们的法身，有知有觉，无始无终。

　　无始无明，就是根本无明，临济祖师说的：「无明湛湛黑暗深坑，实可怖畏」，又称庵摩罗识 (九识)， 即净识之意。禅宗口头所说：百尺竿头，向上一着，脑后一槌，无明窠臼，黑漆桶底，就是指他。中乘所证的心我 (主观的)， 法双忘 (客观的宇宙) ；无我 (身) 我所 (器界) ，就是到这个地步，浩然之气 (孟子) ，一念不动，天命之性 (中庸) ，吾心宇宙 (宋儒)， 喜怒未发 (中庸)， 先天无极先天大道，清净无为 (老子) ，清净快乐( 西洋哲学)， 通通不出这个境界之外。无始无明，是无知觉，无生灭，无善恶，无是非烦恼，受欲思想等，人人都是一样。无始无明，是无知无觉，无始有终，可以打得破的。我们的佛性，被他包藏在里面，用功打破，就可以见佛性。

　　灵性见闻觉知，分为两方面，就是染缘与净缘。净缘就是思想不起，清清净净的。染缘就是灵性见觉知，起无明妄念，印象得来的。有善恶、是非、爱憎、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染，有漏的，人人的不是一样。新学家称他「脑筋」，使我念佛是他，「本有神我」 (婆罗门) 、「良知良能」、「后天之性」 (王阳明) 、「率性之命」 (中庸) 、气质之性、脑筋灵性、智慧思想、节制欲望 (西哲) ，都属这个范围。中国古学所谓「阴阳二动」，也是指这个妄心，不出那两种相对的位置之外。脑筋有知觉、有生灭、有善恶是非、喜怒哀乐、爱憎烦恼，种种俱全，是受熏染 (阿赖耶识) ，有漏的 (变化轮回) ，人人的不是一样的 (各有各的因缘所生故) 。假如我们见性后，通通都变为佛性，是我们的报身，是有知有觉无始无终。

　　一念无明，又叫做一念不觉起一个思想，是从灵性见闻觉知生出来的，未见性是无明妄念，见性后变为佛性，是有知有觉，无始无终。眼耳鼻舌身意，是从无明妄念来的，有六根，就成六尘、六识。见性后通通变为佛性，是我们的「应身」，是有知有觉，无始无终。佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、眼耳鼻舌身意六根，这五种不能说那种在先有那种在后有，五种是一齐有的。

　　我今说一个譬喻，譬喻金矿内的金子，金子不显露出来，便是为泥沙等杂质所遮藏故。此等杂质就，好比无始无明一样。无始无明是从什么地方来的？要得金子，就须把金矿来锻炼。要见佛性，就须把无始无明打破，金矿销成金子之后，永久不会复变为矿。众生成了佛之后，永久不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的，譬如金子在矿还未镕销的时候，就已然有了。镕炼了以后，永久不会变为矿了。金子生来是矿，不是金。销成金后，永久不会为矿。

　　未见性前，上明下暗。本来佛性，譬如太阳；无始无明，譬如乌云。太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功，打破无明窠臼。譬如大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明，遍满宇宙，充塞十方。太阳喻如佛性，宇宙万物在佛性中。，故 《 华严经 》 云： 「大千经卷一微尘 」 ，又： 「 芥子纳须弥。 」

　　凡修行用功，最紧要是在破无始无明， 《 华严经 》 说「破无明黑暗」； 《 圆觉经 》 说「无始幻无明」；《 胜鬘经 》 说「断无始无明」； 《 报恩经 》 说「以智慧破无明黑暗」； 《 楞严经 》 说：「幽闲法尘」；禅宗祖师叫做「无记空」 、「无明窠臼」 、 「黑漆桶底」 、 「百尺竿头」 、 「湛湛无明，黑暗深坑」 、 「如入黑山鬼窟」。教下叫做「元品无明」 、 「无始无明」 、「根本无明」 、 「白净识」； 《 楞伽经 》、《 涅乐经 》 里面说破无始无明的用功很多，未能尽录。

　　佛性与灵性的分别　佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无来无去，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受熏染，不起妄念(出《华严经》)，佛性人人的都是一样。

　　灵性，新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂，内外合成。内是见、闻、觉、知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染、有漏的，人人的不是一样；净缘，灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见印象在灵性里面见的一部份，耳听得的印象在灵性里面闻的一部份，鼻子所嗅的、舌头所尝的、身子所感触的印象在灵性里面觉的一部份，意思所想的印象在灵性里面知的一部份，所有印象在灵性见、闻、觉、知四部份收藏。

　　无始无明与一念无明之分别　不同之点：无始无明是无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，无善无恶，一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉，有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念，谓之「一念无明」。无始无明是无知无觉，无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终，是不可破，悟后变为佛性。

　　佛性与无始无明不同之点　佛性是有知有觉，无生无灭，遍满虚空，光明普照；无始无明是无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，一无所有。

　　未见佛性以前，佛性不受熏染；见性以后，灵性、一念无明、眼、耳、鼻、舌、身、意，皆变为佛性。

　　灵性见闻觉知的能力，是能生妄念，灭妄念。一般在家出家古今很多的人，认为是佛性，误了不少用功的人，佛性根本不起妄念，就不用灭妄念，现在择两段证明如下：

　　南阳慧忠国师问禅客：「从何方来」，禅客曰：「南方来」，师曰：「南方有何智识」，曰：「智识颇多」，师曰：「如何示人」，曰：「彼方智识，直下示学人即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此」，师曰：「若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣，审如此者，邪正莫辨，孰为是乎，吾比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉，吾宗丧矣，若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」

　　《 法宝坛经 》 ：「神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万机之暇，每究一乘，二师推让云：『南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。』今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京，师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：『京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何？』师曰：『道由心悟，岂在坐也，经云：「若言如来若坐若卧，是行邪道。」何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶。』简曰：『弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽。』师云：『道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故 《 净名经 》云：「法无有比。」无相待故。』简曰：『明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离。』师曰：『烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。』简曰：『如何是大乘见解？』师曰：『明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不减，性相如如，常住不迁，名之曰道。』简曰：『师曰不生不灭，何异外道？』师曰：『外道所说不生不灭者，将灭止生 (指见闻觉知生，见闻觉知灭)，以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭 (指佛性言)，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。』简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。」

　　〈 黄檗传心法要 〉 云：「此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，祇认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮，升于虚空，遍照十方，更无障碍，故学道人，唯认见闻觉知，施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。」

　　六祖与神秀之辩

　　神秀说：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘，时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净，勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起。

　　见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的，譬比龙潭出水，时时有水生出来的，断了又来，源源不绝，永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性，根本错误，修行无益，维摩经云：「法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」

　　六祖说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」，六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性，无生无灭，不垢不净，不受熏染，本来成佛，乃站在真如果位上而言也，本来无一物，是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念，起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性，佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了。

　　神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人，乃由六朝时候传下来的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词，内里实老子的道理，害人不浅，相传至今，不知误了几许佛学家，与聪明的高僧，良可叹也，悲乎！

　　释迦佛没有说过，而后人所说。起念灭念，染缘净缘，是见闻知觉脑筋作用，佛性是如如不动，不受熏染， 《 华严经 》 、 《 圆觉经 》中，所示甚明，若能看见佛性，则佛性之光明，能将六根、六尘、五蕴、十八界、二十五有、八万四千起心动念尘劳门，通通变为佛性，以后佛性无穷无尽，永远是佛，不再变为众生。返观父母所生之身，如大海一沤，若存若亡，肉体之存坏，与佛性两不相干。起念灭念是相对的，佛性是绝对的，相对不能超出轮回，绝对才能超出轮回。

　　释迦佛没有说过而后人所说：始觉 、 本觉道理，好像老子之道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，始觉起念是阳，本觉不起念是阴。

　　释迦佛未说过，后又有一派说：佛性本体，譬如一面镜子本来很明亮，因一念不觉而起无明。无明譬如灰尘，将镜子蒙蔽。道理上本来是佛，名字上亦是佛，观行者是将灰尘拂拭，相似者是已看见一点本来的明亮，分证者是灰尘逐步已拭去，究竟者是灰尘已拂完，看见镜子本体。

　　镜子比如佛性，一念无明比如灰尘，灰尘若从镜子生出来，则拭了还会生；若从外面来的，则与镜子无干，何消拭他。一念无明六根从见闻知觉灵性生来，见佛性后，一念无明六根皆变为佛性，所以一念无明不能断，断六根是小乘，修四谛，断一念无明是中乘，修十二因缘，小乘、中乘是化城，大乘是宝所，佛设化城，以引导众生入宝所。

　　释迦佛未会说过，后有一派参禅用功，终日静坐，不执着有念，不执着无念，不执着非有，不执着非无，不执着亦有亦无；似空又有，似有又空，以为这样，便是明心见性。此乃脑筋作用，佛性不起心动念，非脑筋作用也，此等境界，有如老子之所谓：「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精」。

　　释迦佛未曾说过，后有一派谓佛性是「前念已灭，后念未起，中间是」，中因前后而有，佛性无中边、前后、中间，乃脑筋作用也。

　　释迦佛没有这样说，后唐朝一般法师解释佛性是有四派，一、「不怕妄起，只怕觉迟」，其实妄起是脑根作用，觉亦是脑筋作用。二、现前当体，一念觉是佛，一念迷是众生，其实佛性是大觉，无迷无悟。一念迷觉是脑筋作用，不是佛性，三、「知之一字，众妙之门，众祸之门」，当体一念，妙便是佛性，祸便是堕落，皆脑筋作用。四、一念不起无生死，便是本来面目；一念起有生死，便是众生。其实本来佛性不起念，起念灭念与佛性不相干。

　　释迦佛从未语过，现在又有一派主张「悟道是悟理」。古人说：「理虽顿悟，事要渐修」。悟道见性，乃实实在在的事，并非明白道理而已。

　　释迦佛未有这样说，两六朝高僧僧朗法师，用「空、假、中」解释佛性。观空假中是脑筋，见闻知觉心意识作用，不是佛性，打破无明窠臼，见佛性之后，得意生身，空的不空的，真的假的，中的边的，嬉笑言谈，山川草木石头瓦块，通通是佛性。假若观的时候是佛性，不观的时候不是佛性，佛性不是有轮回吗？

　　释迦佛没有这样说，而六朝高僧吉藏法师，用「本有、始有」解释见佛性。起念为始有，不起念为本有，起念、不起念是见闻知觉脑筋的作用，与佛性了不相干。

　　释迦佛没有这样说过，但六朝高僧支道林法师用「小顿悟、大顿悟」解释十地 (即十住) 初欢喜地至十法云地。

　　悟有解悟顿悟之分，解悟即理悟，顿悟即事悟，解悟是见闻知觉，脑筋的作用，见解高为大悟，见解浅为小悟。顿悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分阶级及层次。

　　「不怕妄起，只怕觉迟」，是孟子的良知、良能的意思，变换字样而已。

　　「空、假、中」就是孟子的喜怒哀乐未发谓之中的「中」字意思。

　　「一念不起，无生死，便是本来面目。」一念起，有生死，便是众生，就是老子的无极、太极。太极起念，无极不起念。婆罗门的冥谛，生觉，冥谛不起念，生觉起念。

　　「众念之门」，是老子 《道德经》「玄之又玄，众妙之门。」

　　「一念觉是佛 ， 一念迷是众生」，亦是从孟子的良知良能来的。

　　佛性智与脑筋智之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造脑筋智就是普通所谓「灵性」、「聪明」，而佛性智则是能打破无始无明，发现无上妙理之「般若」。聪明的人能发明飞机、无线电，而不懂绝对佛性妙理；还有一般聪明学者，天文地理、诗词歌赋无所不通，但不懂佛经的道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理，如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等，他们所能发现的道理，皆是相对宇宙中的理，则是有限的，不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者，则是佛性智，是绝对宇宙的道理，因为是绝对，所以佛说：「我能知现在、过去、未来。」绝对的道理是千古不易的，现在这样，过去和未来都是这样，甚至地老天荒、世界毁灭还是这样，所以是最终极的实在，最终极之实在者为「真如」、「实性」。

　　分别是识不分别是智之辩

　　释迦佛从未说过，后有憨山大师说：「分别是识，不分别是智」，这两句话有点含糊，识与智一是脑筋，一是佛性，没有「转识成智」之时，分别固然是「识」，不分别亦是「识」，已经「转识成智」，则不分别是「智」，分别亦是「智」，分别与不分别，不能以之来判别凡圣也。

　　染与净之辩

　　释迦佛未有说过，后人伪造染与净是相对的，因为有染， 《 楞伽经 》云：「大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智，复次，堕相无相及堕有无种种相因是识，超有无相是智，复次，长养相是识，非长养相是智，复次 …… 复次，无碍相是智，境界种种碍相是识，复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智，复次，得相是识，不得相是智」，无有更明白于此者，才说有净，和生灭一样，因为有生，才说有灭，染净生灭，同是见闻觉知作用，一般人认为不起念是净，就是佛性，起念是染，就是妄想，这是错的，不起念是无始无明的净缘，并非佛性，佛性是不垢不净，不增不减，乃是绝对的，与染净无关，憨山大师说：「染是识，净是智」，此乃错误， 《 坛经 》云：「净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚」，僧问慧忠国师：「坐禅看净，此复若为」，师曰：「不垢不净，宁用起心，而看净相。」

　　如如不动为佛性之辩

　　释迦佛所说的「如如不动」，与后人所说的「如如不动」的分别：「如如不动」一语，乃写象真如佛性之形容词，意思是说真如佛性本来现成，无有增减，亦无动静，增减动静，乃人之脑筋作用，与真如本体无干，现在有一般修行人，终日枯坐，强将思想止住，使同海水无波一样，以为这样便是「如如不动」的真如佛性，此乃大错，活人的思想，是不能永远停止的，要永远停止，只死人才做得到，活着的人，勉强把思想停止，只能停几十分钟或几个钟头，最多亦不过几天，终有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的时候是「佛」，过一会思想起了又是「众生」，那么一天之内，忽是佛，忽是众生，不是一天都身临在轮回之中，难道不嫌麻烦吗，这样的「佛」有什么「做头」呢？如果你真个明心见性，那就是轮刀上阵，还是如如不动哩！

　　真如受熏染之辩

　　释迦佛从未说过，后一般人说：「一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界，一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界，一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界，一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界，一念邪淫是畜牲界，一念恶心是地狱界，谓之十界，十界互具，互