《如来藏之研究》

　　释印顺 著

　　《如来藏之研究》详细目次

　　自　序…………………………………………………一──二

　　第一章 序 说…………………………………一──一八

　　第一节 如来藏学在佛教中的地位…………………………一

　　第二节 与如来藏有关的经论………………………………三

　　第三节 如来藏的名称与l意义……………………………九

　　第二章 如来藏思想探源………………………一九──六六

　　第一节 如来与法身………………………………………一九

　　第二节 如来与界…………………………………………二八

　　第三节 如来与我…………………………………………四一

　　第四节 佛子与佛种性……………………………………六０

　　第三章 心性本净说之发展……………………六七──八八

　　第一节 声闻经论的心净说………………………………六七

　　第二节 初期大乘的心性本净说…………………………七九

　　第四章 如来藏说之孕育与完成……………八九──一一四

　　第一节 法法平等与事事无碍……………………………八九

　　第二节 华严经含蓄的如来藏说…………………………九八

　　第三节 心·菩提心·菩提·众生界…………………一０三

　　第四节 如来藏经………………………………………一一０

　　第五章 如来藏说之初期圣典……………一一五──一四六

　　第一节 初期圣典与弘传者的风格……………………一一五

　　第二节 如来与如来藏…………………………………一二四

　　第三节 如来藏我………………………………………一三二

　　第四节 如来藏不空……………………………………一四０

　　第六章 如来藏学之主流…………………一四七──一八四

　　第一节 传说中的如来藏法门…………………………一四七

　　第二节 宝性论为主的如来藏论………………………一五０

　　第三节 宝性论所依的经论……………………………一五九

　　第四节 宝性论义的分别………………………………一六六

　　第七章 瑜伽学派之如来藏说……………一八五──二三六

　　第一节 瑜伽学派略说…………………………………一八五

　　第二节 瑜伽唯识学的如来藏说………………………一九０

　　第三节 真谛所传的如来藏说…………………………二０七

　　第八章 如来藏佛性之抉择………………二三七──二七四

　　第一节 楞伽经的如来藏说……………………………二三七

　　第二节 涅盘经续译部分的佛性说……………………二五一

　　《如来藏之研究》自序

　　抗战期间，我写了『唯识学探源』，『性空学探源』二书。为了探求大乘三系的渊源，还想写一部『如来藏学探源』，由于抗战结束了，种种因缘，没有能写出。来台湾以后，在经论的探求中，才理解到：缘起与空，唯识熏变，在『阿含经』与部派佛教中，发见其渊源，而如来藏（即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是「别教」。在如来藏说的开展中，与『阿含经』说的「心清净，为客尘所染」相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是「法身遍在」，「涅盘常住」的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与佛性，所以这是后期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就适应此一思潮，而说「如来之藏」，明确的说：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

　　一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的「我」，是众生的生命自体；转迷妄而达「梵我一如」，得真解脱，是印度神教思想的主流。释尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有着悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为「大我」（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为「无我如来之藏」了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为「当有」了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为「本初佛」，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步）。

　　我在『初期大乘佛教之起源与开展』的写作过程中，附带集录些有关如来藏佛性说的资料。拿来整理一下，再补充些后期大乘经论的抉择，题为『如来藏之研究』，作为从前想写而没有写的『如来藏学探源』，补足了从前的一番心愿！

　　第一章 序说

　　第一节 如来藏学在佛教中的地位

　　如来藏tatha^gata-garbha，如来界──如来性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们──印度的大乘论师，中观Madhyamaka与瑜伽orga二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如『不增不减经』（大正一六·四六七中）说：

　　「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿（见）之地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知」。

　　『不增不减经』所说的法身dharma-ka^ya，也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶a^laya识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。

　　中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来（藏）禅」来的，所以阐扬这一法门的『楞严经』与『起信论』，虽有「疑伪」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「别理随缘」，「据理，随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆，就引用『起信论』，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」。近代太虚大师，晚年讲『中国佛学』，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的『佛藏择法眼图』，『如来藏心迷悟图』，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」──「如来（界）性」、「法（界）性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

　　『四明尊者教行录』卷二（大正四六·八七一下）。

　　『大乘起信论裂网疏』卷一（大正四四·四二二下）。

　　『中国佛学』（太虚大师全书第一编五三九）。

　　『佛藏择法眼图』（太虚大师全书第一编三一七）。『如来藏心迷悟图』（太虚大师全书第七编一七二三）

　　第二节 与如来藏有关的经论

　　有关如来藏tatha^gata-garbha学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常──真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有：

　　1.『如来兴显经』，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护Dharmaraks!a译，是晋译『华严经』的『宝王如来性起品』，唐译『华严经』的『如来出现品』的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚□乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入」，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

　　2.『大哀经』，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的，『大方等大集经』的『璎珞品』、『陀罗尼自在王菩萨经』，为同本异译。专论如来藏法门的『宝性论』，就是依本经而造论的。在『大哀经』中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身（我）」，「后乃达空、无相、（无）愿」，「次得成于不退转（****）」。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提****。『大哀经』的三时教，与『解深密经』的三时教说，第三时的意趣不同。

　　3.『大方等如来藏经』，一卷，「晋惠、怀时（西元二九０──三一一），沙门法炬译出」。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四０六），佛陀跋陀罗Buddhabhadra的译本，也名『大方等如来藏经』。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

　　4.『大般泥洹经』，六卷，晋义熙年（西元四一七──四一八）法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本『泥洹经』，是同本异译。『六卷泥洹记』与『二十卷泥洹记』，一致说经本是从中天竺华氏城Pa^t!aliputra婆罗门处得来的。昙无谶所译的『大般涅盘经』前十卷，从『寿命品』第一，到『一切大众所问品』第五，也是这部经的异译。依『大般涅盘经记』，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？

　　5.『大般涅盘经』，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的『大般泥洹经』同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！

　　6.『大云经』，或名『无想经』，昙无谶所译。现存『大方等无想经』六卷，分三十七健度。别有『大云无想经卷九』，一卷。『大云经』中，说到了「常乐我净」与「佛性」。

　　7.『大法鼓经』，二卷，宋元嘉中（西元四四０前后），求那跋陀罗Gun!abhadra译。

　　8.『央掘魔罗经』，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。『大正藏』编入「阿含部」，是很不妥当的。

　　9.『胜□师子吼一乘大方便方广经』，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间（西元七０六──七一三），菩提流志Bodhiruci重译，编为『大宝积经』第四十八『胜□夫人会』。

　　10『楞伽阿跋多罗宝经』，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支Bodhiruci在延昌二年（西元五一三）译，名『入楞伽经』，十卷。二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda在长安四年（西元七０四）译，名『大乘入楞伽经』，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。

　　11『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，失译，一卷，见『出三藏记集』的『新集续撰失译杂经录』，是道安所没有见到的。隋『历代三宝纪』以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），□那崛多Jn~a^nagupta重译，名『入法界体性经』，一卷。

　　12『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』，二卷，元魏景明二年（西元五０一），昙摩流支Dharmaruci初译。梁天监五年、普通元年间（西元五０六──五二０），僧伽婆罗Sam!ghavarman等再译，名『度一切诸佛境界智严经』，一卷。赵宋法护Dharmapa^la等，在大中祥符三年（西元一０一０）后，译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』，五卷。

　　13『不增不减经』，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。

　　14『无上依经』，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛Parama$rtha译，有的说是梁代所译的。『无上依经』分六品，『校量功德品』第一，与失译的『未曾有经』，唐玄奘译的『甚希有经』，是同本异译。

　　15『胜天王般若波罗蜜经』，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那Upas/u^nya译。唐显庆五年、龙朔二年间（西元六六０──六六三），唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』「第六分」，八卷（当大经五六六──五七三卷），就是『胜天王般若经』的再译。本经是『宝云经』、『无上依经』等纂集所成的。

　　16『大乘密严经』，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八０──六八五），地婆诃罗Diva^kara译。唐永泰元年（西元七六五），不空Aorghavajra再译，也名为『大乘密严经』，三卷。

　　属于如来藏说的论典，有：

　　1.『究竟一乘宝性论』，四卷，元魏正始五年（西元五０八）来华的，勒那摩提Ratnamati所译。这部论，有本颂，解释──偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说，『宝性论』是坚慧Sa^ramati菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒Maitreya造，释论是无着Asan%ga造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的『婆薮盘豆法师传』说：世亲Vasubandhu造三宝性论。「三宝性」就是「宝性」，所以『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。

　　2.『佛性论』，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无性；以下部分，与『究竟一乘宝性论』释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

　　3.『大乘法界无差别论』，二卷，坚意菩萨造。现存有二本·一、五言的二十四颂，分为十二义，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然『开元释教录』所记，指五言颂本说。

　　『究竟一乘宝性论』，『佛性论』，『大乘法界无差别论』，与『无上依经』，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二义）而作贯摄的论集。这还是如来藏说（没有引用『楞伽经』），不是「如来藏缘起」说。大概与『宝性论』同时，传出了『楞伽经』，立「如来藏藏识」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na，如来藏与藏识合流，于是又有『大乘起信论』那样的论典。『起信论』与『楞严经』，有「疑伪」的传说，所以不加论列。

　　『如来兴显经』卷三（大正一０·六０七下）。

　　『大哀经』卷六（大正一三·四三九中──下）。

　　『出三藏记集』卷二（大正五五·九下──一０上）。

　　『出三藏记集』卷八（大正五五·六０中）。

　　『出三藏记集』卷八（大正五五·六０上）。

　　『出三藏记集』卷一四（大正五五·一０三上）。

　　『出三藏记集』卷四（大正五五·三０中）。

　　拙作『初期大乘佛教之起源与开展』（六一０──六一二）。

　　『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九一上）。

　　中村瑞隆『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』序说（五八──六一）。

　　第三节 如来藏的名称与意义

　　如来藏tatha^gata-garbha说，是「后期大乘」（经）的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德──如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。

　　十方一切佛的功德庄严──理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普偏、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而发展起来。

　　『宝性论』说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身dharmaka^ya、如来tatha^gata、圣谛a^rya-satya、涅盘nirva^n!a。『胜□夫人经』说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛buddha、如来tatha^gata、胜者jina、法身dharma-ka^ya，都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提anuttara-bodhi，略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅盘nirva^n!a。菩提与涅盘，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法dharma、圣谛a^rya-satya。「初期大乘」经中，多用法性dharmata^、（真）如tatha^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如garbha是胎藏的藏：如来藏tatha^gata-garbha，佛藏buddha-garbha，正觉藏sam!bodhi-garbha，胜者藏jina-garbha，法界藏dharma-dha^tu-garbha，出世间藏loko$ttara-garbha，性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓gotra说有关。如dha^tu是界藏的藏：佛界buddha-dha^tu，如来界tatha^gata-dha^tu，法界dharma-dha^tu，涅盘界nirva^n!a-dha^tu，众生界sattva-dha^tu，都依界藏得名。dha^tu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。『阿□达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）说：

　　「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。

　　界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如『摄大乘论本』的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶练而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如『宝性论』的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏garbha。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论里，意义相通。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从『宝性论』的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏buddha-garbha，或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kos/a，是摄藏，也就是俱舍。在『宝性论』中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然『华严经』『十地品』的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又『大日经疏』释法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍──摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！

　　如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀tatha^gata，在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如『大智度论』卷二（大正二五·七一中）说：

　　「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。

　　多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛S/a^kya即释迦如来，然灯佛Di^pam!kara即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

　　作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如『大智度论』卷五五（大正二五·四五四中──下）说：

　　「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。

　　如来，在佛教中是佛的别名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的（「乘如实道来」）。在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我a^tman。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答覆来答覆他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去──四问。十四置难，即十四无记，在『阿含经』中，是一再见到的。『大智度论』这样说：

　　1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去（后世），死后亦非有神去亦非无神去后世」。

　　2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。

　　3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也」。

　　比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼S/ren!ika梵志的问答，出于『阿含经』；『般若经』引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树Na^ga^rjuna解说为：「梵志本总相为我，佛今一一别问」，可见所问的「如」就是我；「如去」（约从前生来今生，可名「如来」）就是神我的来去。

　　「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」──「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都着重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

　　garbha是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中，就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖──生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位──胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心──真常唯心论，是不可分离的。

　　『究竟一乘宝性论』卷三（大正三一·八三五中）。

　　『大宝积经』卷一一九『胜□夫人会』（大正一一·六七七下）。

　　『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下）。

　　『大方广佛华严经』卷二七（大正九·五七三上）。

　　『大□卢遮那成佛经疏』卷一四（大正三九·七二五中）。

　　『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七五０中）。

　　『中论』卷四（大正三０·三０上）。

　　1.『大智度论』卷二（大正二五·七四下）。2.『大智度论』卷七（大正二五·一一０上）。3.『大智度论』卷四二（大正二五·三六八下）。

　　『梨俱吠陀』（一０·一二一）。

　　第二章 如来藏思想探源

　　第一节 如来与法身

　　如来藏tatha^gata-garbha是tatha^gata与garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能引发如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的发展中，有意无意的，足以启发如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这里只能就重要的几点，分别的加以探究。

　　如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦S/a^kya等一切佛的德号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来是那么亲切！什么是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由于弟子们根机利钝的不同，观感上可能有些差别。特别是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有超越一般的能力──通adhijn~a^，一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅盘以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身dharma-ka^ya，渐渐的在佛教界发展起来。

　　一、如来入涅盘后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子结集。大众感觉到，如来的肉身，已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法dharma与律vinaya还在，如『增壹阿含经』序说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在」。如来在世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。

　　上座部Sthavira一分，如说一切有部Sarva^stiva^din所说，代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么？『阿毗达磨发智论』卷二（大正二六·九二四下）说：

　　「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。

　　佛，不是因三十二相而名为佛的，由于有能成佛菩提无学法，所以名为佛。『发智』的释论──『大毗婆沙论』说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。有漏色身与无漏菩提法，『杂心论』也称为色身与法身。佛的实体，是「无学成菩提法」──法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。『俱舍论』以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部Su^trava^din本师矩摩逻多Kuma^rala^ta，「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张。但佛涅盘后，色身已灭尽了，还能成为归依处吗！能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴）──戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉arhat，佛是究竟圆满的。经上说：舍利弗S/a^riputra阿罗汉的无漏五聚，并不因涅盘而消灭，那末佛的五无漏聚──「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。

　　三、如来已经涅盘了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如『中论』卷四（大正三０·三四下）说：

　　「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

　　『佛藏经』引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的『中阿含经』说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；『中论』所引的，可能是别部所诵的『中阿含经』说。释迦佛，七佛，都是观缘起prati^tya-samutpa^da而成佛的，那末佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？『义足经』说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色Utpalavarn!a^比丘尼，抢着在前礼佛。『大智度论』卷一一（大正二五·一三七上）说：

　　「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

　　观空无我法，也就是礼佛，如『增壹阿含经』所说。须菩提Sudhu^ti观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二·一一一二中）说：

　　「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

　　佛将入涅盘，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是『法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！

　　上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限于无漏功德及体悟的谛理，否定色身是所归依的佛。『瑜伽师地论』引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」；这就是『金刚经』所说，「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来是这样的），所以上座部（除一部分分别论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。

　　大众部Maha^sa^m!ghika系的如来观，也在发达起来，那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是：

　　1.「大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

　　2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。

　　3.「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。

　　说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如『摩诃僧只律』卷三一（大正二二·四八一上）说：

　　「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。

　　如来有病，由耆旧──耆婆Ji^vaka处方服药，是诸部广律一致的，但『僧只律』以为：如来实际是不用服药的，为未来的病比丘着想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属于大众部末派的『增壹阿含经』，就这样说：

　　「如来身者，清净无秽，受诸天气」。

　　「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以，似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念发展起来，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）说：

　　「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

　　「诸如来语皆转****，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。

　　「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。

　　「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转****」等三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。

　　「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。『法华经』说：「微妙净法身，具相三十二」，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没有严密分别的，后来才分别为法身与化身（后来更分别三身、四身等）。法身或法性身，是色相庄严的。方便示现的如来虽涅盘了，而如来并没有涅盘，是真实存在的；无时无处，不在应机而利益众生。

　　「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅盘的事实，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅盘，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观，如『阿■佛国经』说：「如仁者上向见（虚）空，观阿■佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」。『摩诃般若波罗蜜经』说：「若法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」。『金刚般若经』说：「若见诸相非相，则见如来」。『如幻三昧经』说：「察于如来如虚空界，……如来如虚空，虚空、如来则无二矣」。『诸佛要集经』说：「如来至真不可得见，……如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为法身，无有色像，佛身无漏。……无像无见，不可捉持，（如）欲睹虚空而不可见」。『文殊般若经』说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」。『思益经』说：「不以色见佛，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」。『维摩诘所说经』说：佛「不可以一切言说分别显示」。『般若』及有关文殊Man~jus/ri^的经典，念佛、见佛，着重于超越色相、有无的胜义（如、法界等），如『诸佛要集经』卷上（大正一七·七六二下）说：

　　「无形而现形，亦不住于色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者无色会，亦不着有为，皆度一切数，导师故现身」。

　　佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大乘化。

　　『般舟三昧经』的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟入空性。这一思想，充分发达而表显于『华严经』。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有虚空勉强的可以作为譬喻，然到底着重于从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与『华严经』的如来相近的。

　　『增壹阿含经』卷一（大正二·五四九下）。

　　『阿□达磨大□婆沙论』卷三四（大正二七·一七七上）。

　　『杂阿□昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。

　　『阿□达磨俱舍论』卷一四（大正二九·七六下）。

　　『阿□达磨顺正理论』卷三八（大正二九，五五七上）。

　　『杂阿含经』卷二四（大正二·一七六下）。『相应部』 「念处相应」（南传一六上·三八五）。

　　『般若灯论释』卷一四（大正三０·一二七下）。

　　『佛藏经』卷上（大正一五·七八六下）。

　　『中阿含经』卷七『象迹喻经』（大正一·四六七上）。『中部』（二八）『象迹喻大经』（南传九·三四０）。

　　『杂阿含经』卷一二（大正二·八０中──下）。又卷一五（大正二·一０一上──下）。

　　『义足经』卷下（大正四·一八五下）。

　　『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下──七０八上）。

　　『瑜伽师地论』卷一九（大正三０·三八二中）。

　　1.『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。2.『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二九上）。3.『阿□达磨大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。

　　『增壹阿含经』卷二一（大正二·六五七中）。

　　『妙法莲华经』卷四（大正九·三五中）。

　　『鸠摩罗什法师大义』卷上（大正四五·一二三下）。

　　『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。

　　『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中）。

　　『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七四九上）。

　　『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三九中）。

　　『诸佛要集经』卷上（大正一七，七六二下）。又卷下（大正一七·七六五中──下）。

　　『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二八上）。

　　『思益梵天所问经』卷三（大正一五·四八中）。

　　『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五五上）。

　　『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上──九０六上）。

　　第二节 如来与界

　　如来界tatha^gata-dha^tu，是如来与界的结合词。在如来藏tatha^gata-garbha说成立以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛法的发展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类──「界相应」dha^tu-samprayukta。「界相应」中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。『中阿含经』有『多界经』，共立六十二界，是说一切有部Sarva^stiva^din所传的。南传『中部』立四十一界，是铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的。赵宋法贤的异译本，名『四品法门经』，立五十六界。在早期的经典中，界是重于「多界」──种种界的。如『杂阿含经』说：「当知诸界，其数无量」，界是无量无数的。界的重要意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想，思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界──「断界、无欲界、灭界」，是修止观而得的。光界……灭界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！『瑜伽论』说：「因义、……本性义，……是界义」。界dha^tu 。从dha而来，有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说，是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以『俱舍论』说：「有说：界声表种类义」。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的别类（别性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」，与后代的种子因不合。

　　法界dharma-dha^tu，『杂阿含经』已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属于法界。如约意识能知一切法来说，一切法都可以摄属法界。『中阿含经』说：舍利弗S/a^riputra自己说：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什么意义呢？佛为比丘说缘起法prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da，说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有关的不同译文如下：

　　1.『杂阿含经』：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住，法界。……此等诸法，法住，法空（？）、法如法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒」。

　　2.『舍利弗阿□昙论』：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」。

　　3.『阿□达磨法蕴足论』：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是名缘起」。

　　4.『阿□达磨大□婆沙论』：「如来出世，若不出世，法住，法性。……」。

　　5.『瑜伽师地论』：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。

　　6.『相应部』：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。

　　不同译本的『缘起经』，有二节。『大□婆沙论』仅引用前一节；『瑜伽师地论』是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、『大般若经』中，作为真如的异名，（真）如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^，法界dharma-dha^tu，不虚妄性avitathata^，不异如性anayatathata^等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于『缘起经』，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语dharmasthitita^，巴利语作dhammat!t!hitata^。梵语的dharma-niya^mata^，巴利语作dhamma-niya^mata^，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什Kuma^raji^va的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」samyaktva-niya^ma，或作「正性决定」。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别译。依此，『杂阿含经』的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、『阿含经』说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住dhruva-sthita^的意义，所以分别论者Vibhajyava^din立缘起无为。四、『相应部』但说「界」，说缘起法是相依性idappaccayata^『瑜伽论』没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭故彼灭」──因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅盘。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界──相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅盘，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、镇等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅盘，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依『阿含经』说，略作条理而已。

　　「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅盘不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取着，能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如，法性[界]，实际」为一类。被解说为涅盘的异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）说：

　　「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅盘，须菩提！如是等法，是为深奥义」。

　　『般若经』所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^，无生anutpattika、寂灭vyupas/ama涅盘nirva^n!a，是同一内容的不同说明，可见『般若经』是以真如、法界等表示涅盘的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说：「人种[众生界]，法界，虚空界，而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士[众生]，慧疆，法界，尘劳，（虚）空种等一切平等。经中所说的种，疆，界，依异译『大方广宝箧经』，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman的『文殊师利所说般若波罗蜜经』，说到：众生界，如来界，佛界，涅盘界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界──平等不二。『文殊般若经』的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出现了。然『文殊师利现宝藏经』，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年（西元二七０）译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，着重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界体性经』（大正一二·二三四下）说：

　　「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异[差别]，亦无坏[变异]乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

　　『入法界体性经』，是隋（西元五九五）□那崛多Jn~a^nagupta所译，译出的时代很迟，但本经的初译──『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶Lokaraks!a的『阿□世王经』相同，至少这是西晋时代的译品。『问法身经』中，也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护（西元二六六）的另一译品，『须真天子经』也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，『般若经』所说真如、法界等，都是同一内容，（真）如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什么不同。不过，『般若经』重于真如，重在于一切法中，显无差别──如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如『须真天子经』卷四（大正一五·一一一上）说：

　　「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。

　　经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，『般若经』的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是『般若经』常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」（超越的实理）的意境，向「妙有」（中国佛学的术语）而演进！

　　『杂阿含经』说：「众生界无数无量」。在『相应部』中，众生界sattva-dha^tu作pa^n!a，是生类的意思。『杂阿含经』的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界a^tma-dha^tu，都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界a^ka^sa-dha^tu就是空间，『阿含经』的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素。『般若经』常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。『般若经』的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是无二无别的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无别，有超越名相的特性。

　　如来界，与如来的舍利s/ari^ra有关。唐玄奘所译的『甚希有经』，与失译的『未曾有经』，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛Parama$rtha所译的『无上依经』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有经』的异译。第二品以下，是『如来界品』，『菩提品』，『如来功德品』，『如来事品』。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼□jha^pati以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都buddha-dha^tu，如来驮都tatha^gata-dha^tu，就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」──如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。

　　古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅盘以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼□留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北傅、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔（见舍利而）见佛，就是这一宗教事实的说明。如『妙法莲华经』卷四（大正九·三三中──下）说：

　　「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。

　　多宝Prabhu^taratna佛是过去佛，已经涅盘了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利──如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅盘的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利──如来界而现见如来。又唐译『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六上──中） 说：

　　「南方有城，名善度。中有居士，名□瑟胝罗，彼常供养□檀座佛塔」。

　　「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅盘际。……我开□檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。

　　□瑟胝罗Ves!t!hila供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利（早期的供养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样）而见佛的，□瑟胝罗居士，就是实例。从舍利（如来界）而现见如来，与从如来藏（界）而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅盘」的理念为前提。如来界（藏）说的兴起，与如来舍利有关，『无上依经』的结合，是不无理由的！

　　『相应部』「界相应」（南传一三·二一０以下）。『杂阿含经』卷一六、一七（大正二·一一四下以下）。

　　『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二三中──下）。『中部』（一一五）『多界经』（南传一一下·五八──五九）。『四品法门经』（大正一七·七一二下──七一三上）。

　　『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上）。

　　『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上──下）。

　　『杂阿含经』卷一六、一七（大正二·一一六上──中、一一七上）。

　　『杂阿含经』卷一七（大正二·一一八中）。

　　『杂阿含经』卷一七（大正二·一一六下）。

　　『瑜伽师地论』卷五六（大正三０·六一０上）。

　　『望月佛教大辞典』（三七五）。

　　『阿□达磨俱舍论』卷一（大正二九·五上）。

　　『中阿含经』卷五『智经』（大正一·四五二中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·八一）。

　　1.『杂阿含经』卷一二（大正二·八四中）。2.『舍利弗阿□昙论』卷一二（大正二八·六０六中）。3.『阿□达磨法蕴足论』卷一一（大正二六·五０五上）。4.「阿□达磨大□婆沙论」卷二三（大正二七·一一六下）。5.『瑜伽师地论』卷九三（大正三０·八三三上）。6.『相应部』 「因缘相应」（南传一三·三七），今参照叶阿月『唯识思想之研究』（三一七──三一八）。

　　『阿□达磨大□婆沙论』卷三（大正二七·一三上──中）。

　　『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六下）。

　　『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。

　　『杂阿含经』卷一四（大正二·九七中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·一八０）。

　　『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九下）。

　　『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０下）。

　　『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六五下──四六六上）。

　　『文殊师利所说般若波罗蜜经』（大正八·七三七上）。

　　『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』（大正一二·二三七中）。

　　『须真天子经』卷四（大正一五·一一一上）。

　　『杂阿含经』卷一六（大正二·一一三中）。『相应部』「谛相应」（南传一六下·三六九）。

　　第三节 如来与我

　　如来tatha^gata的世俗解说，释尊时代已经是神我a^tman别名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界tatha^gata-dha^tu、如来藏tatha^gata-garbha与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！

　　释尊的一代教法，以缘起prati^tya-samutpa^da、无我nira^tman为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那末释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法saddharma。印度古代的宗教文化，经吠陀Veda、梵书Bra^hman!a而大成。到了奥义书Upanis!ad时期，梵brahman为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生sattva时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我（与梵）是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。

　　有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想像（分别我执）。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见uccheda-dr!s!t!i。遗除我执，如『杂阿含经』卷一（大正二·六中）说：

　　「彼一切色（受、想、行）……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。

　　释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的如以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我──「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是（以为身与我不同，而又）执色等蕴（藏）在我中，或我（藏）在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如『杂阿含经』卷一（大正二·二上）说：

　　「比丘！色无常，无常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」（受、想、行、识，也是这样）。

　　色、受、想、行、识──我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我，我是自由（主宰）的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅盘寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。

　　色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而别立真我的存在呢？『杂阿含经』卷二（大正二·一一中）说：

　　「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。

　　印度的婆罗门，是传统的宗教。如奥义书等所代表的。沙门s/raman!a是东方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计着的我，虽多少不同，而都是依于现实身心──五受阴（新译作「五取蕴」）而起执著的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如『奥义书』所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那里会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见──一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论Sa^m!khya等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，印使证入正法，也还是无我──「不复见我，唯见正法」。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。

　　人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。这是上座部Sthavira系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。

　　佛说无常、无我、涅盘，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解（难以信受）的。（如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭的。如刹那生灭──无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了。前念与后念，异生异灭，怎么会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的经验到现在，而有再忆念的可能──这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已刹那灭去，至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭，怎么能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什么联系──这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了，圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什么关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢──这是「缚脱」问题。这些问题，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，刹那刹那的生灭；生灭中没有从前到后的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如说：

　　1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？&h