一 中论作者释者与译者

　　一 作者

　　本论的作者，是龙树菩萨。他本是南印度的学者，又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了(南方佛教所重的)一切法性空，于(北方佛教所重的)三世法相有，也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说，就善巧的沟通了两大流 [P2] ：「先分别说诸法，后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者，南北方佛教的综贯者，大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法，当然是宏伟精深无比！龙树曾宏法于中印，但大部分还是在南印。南憍萨罗国王──引正王，是他的护持者。当时的佛教，在他的弘扬下，发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者，虽阐扬法法空寂的深义，但还缺少严密的论述。到龙树，建立精严绵密的观法，批评一般声闻学者的似而非真，确立三乘共贯的大乘法幢，显著的与一般声闻学者分化。所以在印度，大乘学者都尊他为大乘的鼻祖；在中国，也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分为二大类：一、抉择深理的，如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的，如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住毗婆沙论』。这都是在一切空的深理上，说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来，才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』，是属于抉择深理的，并且是抉择深理诸论的根本论。所以，有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派， [P3] 争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受人的附会、歪曲，如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』，内容说十八空，也谈到唯识。有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实，『十八空论』是真谛的『辨中边论释』(辨相品的一分与辨真实品的一分)；传说为龙树造，可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』，是『大乘起信论』的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，应当辨别，把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。

　　二 释者

　　本论的释者，旧传有七十余家。近据西藏的传说，共有八部：一、『无畏论』，有说是龙树自己作的。其实不是，这可从论中引用提婆的话上看出来。二、 [P4] 依『无畏论」而作的，有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的，有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古拏室利的『释论』。八、古拿末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想，后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释，主要是什公所译的青目『论释』，这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要，可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』，宋施护译的安慧的『中观释论』，都可以参考。无着的『顺中论』，略叙『中论』的大意。真谛译过罗!7亩罗跋陀罗的释论，既没有译全，译出的部分，也早已散失了！

　　三 译者

　　现在所用的讲本，是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候，跟他的母亲，从(现在新疆的)龟兹国出发，通过葱岭，到北印的罽宾去学佛法。住了三年，由罽宾返国，路经(现在新疆的)疏勒，小住几天，遇到了大乘学者莎车王子须利 [P5] 耶苏摩。须利耶苏摩，在隔房读大乘经，什公听到空啊，不可得啦，很是诧异，觉得这与自己所学的(有部阿毗昙)不同，于是就过去请教，与他辩论。结果，接受了他的意见，从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候，来我国弘化，就把性空的典籍，传入我国。他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样！我们从世界文化史上看，这样的大法，由一个十多岁的童真接受而传播，可说是奇迹，特别是龙树的『智论』与『十住论』，亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩，应该时刻不忘！本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』，什公门下的哲匠，像昙影、僧睿他们，认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』，举出他的四种过失。所以现存的长行，是经过什门修饰了的。

　　二 略释中观

　　[P6]

　　一 直说

　　本论简名「中论」，详名「中观论」。论的内容，畅明中观，从所诠得名，所以称为「中观论」。中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的「知诸法实相慧」，名为中观。(阿含经)八正道中的正见(正观)，就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察，不但是了知而已。

　　观的所观，是中，就是缘起正法。正确的观慧，观察缘起正法，而通达缘起法的真实相，所以中观就是观中。本论所开示的，是正观所观的缘起正法，这可 [P7] 从本论开端的八不颂看出。先说了八不，接着就称赞佛陀的「能说是(八不)因缘」(缘起)，是「诸说中第一」；八不是缘起的真相，八不的缘起，才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中，佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法，佛就以「我说缘起」，「我论因说因」答复他。这是佛法的特质，不与世间学术共有的，佛弟子必须特别的把握住他。

　　缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的。这缘起的一切，广泛的说：大如世界，小如微尘，一花一草，无不是缘起。扼要的说：佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起，是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，即缘起的定义。「所谓无明缘行，行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭，行灭则识灭……纯大苦聚灭」；这是缘起的内容。缘起是一切，而众生对缘起的认识是否正确，可以分为三类：一、凡夫身心的活动，一切的一切，无不是缘起，但日坐缘起中，受缘起 [P8] 法的支配，而不能觉知是缘起；也就因此得不到解脱。二、声闻，佛对他们说缘起，他们急求自证，从缘起因果的正观中，通达无我我所，离却系缚生死的烦恼，获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂，而从缘起无常，无常故苦，苦故无我我所的观慧中，证我空性，而自觉到「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。他们从缘起的无常，离人我见，虽证入空性，见缘起不起的寂灭，然不能深见缘起法无性，所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨，知缘起法的本性空，于空性中，不破坏缘起，能见缘起如幻，能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者，离欲得解脱，虽偏证我空，也不会执着诸法实有。但未离欲的，或者执着缘起法的一一实有，或者离缘起法而执着别有空寂。执有者起常见，执空者起断见，都不能正见中道。『般若经』说：「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观，勘破非性空的实有，非缘有的邪空，不落断常，通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观，就是本论所明的中观。 [P9]

　　有人说：缘起是佛教的核心，我们说明他就可以了，何必要大谈其空呢？这太把缘起看简单了！『阿含经』说：「十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达」；而「缘起之寂灭性，更难了知，更难通达」！要知道，生死的流转。涅槃的还灭，都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面，说明世间集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相续的因果，不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在，是杂染的流转。从缘起的寂灭方面，说明世间灭。「此无故彼无」，「此灭故彼灭」，生死狂流的寂然不生，体现了缘起的寂灭性，是清净的还灭。可以说：因为缘起，所以有生死；也就因为缘起，所以能解脱。缘起是此有故彼有，也就此无故彼无。缘起，扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者，把生灭的有为，寂灭的无为，看成隔别的；所以也就把有为与无为(主要是择灭无为)，生死与涅槃，世间与出世间，看成两截。不知有为即无为，世间即出世间，生死即涅槃。所以体悟缘起的自性，本来是空寂的，从一切法的本性空中，体悟世间的空寂，涅槃的空寂。这世间与涅槃的实际，「无毫厘差别」。『般若经』 [P10] 的「色即是空，空即是色」，也就是这个道理。缘起的自性空，是一切法本来如是的，名为本性空。一切法是本性空寂的，因众生的无始颠倒，成生死的戏论。戏论息了，得证涅槃的寂灭，其实是还他个本来如此。缘起自性空，所以说缘起的实性是空的，性空的妄相是缘起的。如果不谈空，怎能开显缘起的真相，怎能从生灭与寂灭的无碍中，实现涅槃的寂灭？本论开显八不的缘起，所以建立世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空。因此，龙树学可以称为性空唯名论。

　　缘起法是世间的一切。缘起的因果事相，众生已经是雾里看花，不能完全了达。缘起法内在的法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性，就是三法印(三种真理)。从缘起生灭的非常上，显示了剎那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的，从缘起和合的非一上，开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上，阐明了无为空寂的「涅槃寂静」。缘起法具体的开显了三法印，是即三即一而无碍的。后世的学者，不知缘起就是「空诸行」，从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的，与涅槃无 [P11] 为脱了节；侧重寂灭真常的，也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本，所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说，有情与法，都是缘起无自性(我)的，这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调，不是偏重，只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我，贯彻了无常与真常。即空的无常，显示了正确的缘起生灭；即空的常寂，显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的，必是缘起的，缘起的存在，必是无我的，又必是无常的，空寂的。唯有从性空的缘起中，才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变，扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空，就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾，决不是什么小乘三法印，大乘一实相印，可以机械地分判的。即一实相印的三法印，在声闻法中，侧重在有情空，那就是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。在大乘法中，遍通到一切法，侧重在法空，那就是缘起生灭的假名，缘起无实的性空，缘起寂灭(空亦复空)的中道。本论说：「众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义 [P12] 」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯，狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻，广大，像太虚空。上来所说的，虽从缘起，缘起的集灭，缘起的即空，即假，即中，作三层的说明，其实只是佛说的「正见缘起」。

　　二 遮显

　　中国学者，把融贯看为龙树学的特色。不错，龙树是综合的融贯者，但他是经过了批判的。这不像一般学者，不问他是否一贯，笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义，不得不分析一下。龙树学的特色，是世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空，这性空唯名论，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经，都异口同音的，认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学，虽承认大乘经的一切空是佛说，但不以一切空为了义的彻底的，给他作一个别解。大乘佛法，这才开始走上妙有不空去。这又分为两派： [P13] 一是偏重在真常寂灭的，一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同，先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等，说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者，像妄识论者，从世俗谛中去探究，以为一切唯假名是不彻底的，不能说世俗法都是假名。他们的理由，是「依实立假」，要有实在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蕴等是实在的，依实在的五蕴等，才有这假我。所以说，若假名所依的实在事都没有，那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性，在唯识论中，又解说为三界的心心所法。意思说：离言的因缘生法，是虚妄分别识为自性的，所以成立唯识。这样，世俗可分为二类：一、是假名的，就是假名安立的遍计执性。二、是真实的，就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性，是外境，是无；真实的依他起性，是内识，是有。所以唯识学的要义，也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类，与龙树说世俗谛中，一切唯假名，显然不同。在这点上，也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者，以为世俗皆假，是不能建立因果的，所以 [P14] 一贯的家风，是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法(识)不空，等到离遍计执性而证入唯识性时，这胜义的唯识性，自然也因空所显而不是空，隐隐的与真心论者携手。

　　真心论者，从胜义谛中去探究，以为胜义一切空，是不了义的。本来大乘经中，也常说声闻圣者证入法性后，沉空滞寂，不能从空中出来，不能发菩提心度众生，好象说性空是不究竟的。其实，声闻的不能从空中出假，是悲心薄弱，是愿力不够，是生死已尽，这才不能引发大行，不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛，也还是同入无余涅槃。但真心论者，把性空看成无其所无，只是离染的空。菩萨从空而入，悟入的空性，是存其所存，是充实的不空。诸法的真性，也可以叫空性，是具有无边清净功德的，实在是不空。所以『涅槃经』说：「不但见空，并见不空」，这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的，所以把胜义分成两类：一是空，一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中的不空而建立的。真心者，侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用， [P15] 所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛(俗)无谛，中道第一义谛」(真中又二)；『涅槃经』的：「见苦(俗)无苦(真空)而有真谛」(真不空)，都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空，看为究竟的实体，是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法，自然是，如此心生，如此境现，公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想，若以龙树的见地来评判，就是不理解缘起性空的无碍中观，这才一个从世俗不空，一个从胜义不空中，慢慢的转向。

　　大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。智顗说：通教的共空，当教是缘起的一切空；若从空中见到不空，这就是通后别圆的见地了。智顗以空中见不空为究竟， [P16] 我们虽不能同意，但解空有二类人不同，却是非常正确的。有了一切空的经典，就有把一切空看为真实常住的，所以说真常妙有在龙树以前，自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义，更不是时代思潮的主流。从空转上不空，与真常心合流，思想演变到『涅槃』、『胜鬘』、『楞伽』等经的真常唯心论，却远在其后。所以经中判三教，都是先说有，次说性空，第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常，后有性空，把『华严』、『般若』等大乘经(在龙树之前就有了的)的一切性空不生，看为真常的。不错，这些大乘经，真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代，虽或者有人看做真常的，但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论，都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看，他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』，都还不是明显的真常唯心论的思想。所以，要论究龙树学，必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空，才能窥见龙树学的特色。 [P17]

　　三 中论之特色

　　一 有空无碍

　　像上面所说的，是从『中论』(与龙树其它论典)所含的内容而说；现在，专就『中论』的文义来说。先论空有无碍：假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。

　　一、依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛」，二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫 [P18] 所共知的。佛陀殊胜智的境界，像『法华经』说：「如来见于三界，不如三界所见，非如非异」。所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里灾，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样。所以说：「无明隐覆名世俗」。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知名为无明」。因为无明，不见诸法无自性，而执着他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：「世俗谛者，一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相，不能躐等的拟议圆融。 [P19]

　　二、说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，「若不依俗谛，不得第一义」，所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空，因为「不得第一义，则不得涅槃」。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。

　　世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛，因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这 [P20] 不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！

　　什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一「真实自成」的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。

　　直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉(现量)一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二(多)，觉得这个与那个，是一个个的对立着。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀，二元论呀，多元论呀，都是渊源于独存的错觉。 [P21] 他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二，讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。

　　自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是「常尔」的。像一个人，从少到老。在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有着很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一剎那(最短的时间)中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。 [P22]

　　总上面所说的，自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的，对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三，三而即一的根本错误，使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异」，就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执着，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，它们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见，在一一有情上转，就叫 [P23] 人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。

　　缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执着为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空，这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，这都是分析空所得到的结果。二、观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的，热的，在瑜伽行者可以不是红的，热的。境随心转，所以境空 [P24] 。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。三、本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空，而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执着，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得，修观者，直观此自性不可得；消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。 [P25]

　　三、解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：一、钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻，思惟，修习，观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有，假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的，究竟的。二、利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，不偏在空上，所以说「不可得空」。虽可以不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起，缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观，般若证空，缘起相就不现；等到方便智慧了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方 [P26] 便将出毕竟空，严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土，熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：「慧眼无所见，而无所不见」。要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沉空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：「以无所得故，得无所碍」。所以无论钝利，一空到底，从空入 [P27] 中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有，即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中，不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话：「只怕不成佛，不怕不会说法」；我现在可以这样说：「只怕不破自性，不怕不圆融」。初心学佛者，请打破凡圣一关再说！

　　二 大小并畅

　　佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还 [P28] 是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以『般若经』说：「欲得声闻乘者，应学般若波罗蜜；欲得缘觉乘者，应学般若波罗蜜；欲得菩萨乘者，应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的观法品，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性 [P29] 空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其它的大乘学派说。

　　在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空！菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』，不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅槃。本论依『般若经』等，侧重法空；也就是以『阿含经』的真义，评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能加此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的 [P30] 菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道。本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未清除。

　　三 立破善巧

　　凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破 [P31] 了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫厘许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：「以有空义故，一切法得成」。这是说一切法必须在空中纔能建立起来，纔能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六 [P32] 方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有剎那剎那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是剎那；若说没有分，那么这无分的剎那心生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时。先生而后灭，岂不是有分非剎那吗？这样的反复征诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义(真实)有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起的，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法 [P33] 无自相，是缘起的假名，彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生，彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。

　　有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像『般若经』说：「深奥者，空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道(宗教哲学等)；在佛法内，就是一分小乘学者(不合佛意者)，还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思 [P34] 自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说：三论遍破外小，就是「遍呵自心」，这是何等的正确！『中论』的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执着实有的，也什么都可破，不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。

　　从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀，俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，但反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但缘起假名，与第二头第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、剎那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的 [P35] 说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中(科学的真实，也属于此)，确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！

　　龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：一、世出世法，在一个根本定义上建立，就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立，就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。 [P36]

　　四 中论在中国

　　龙树中观学，在佛教中，无论是从印度、西藏、中国讲，都曾引起很大的影响，现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来，中国佛学者，才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空，但都不理解空的真义。什公门下，有几个杰出人材，僧肇法师是最有成就的，罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系，也比较密切，在什公未入关以前，他就到姑臧去亲近什公，又随侍什公来长安，亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』，思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』，也传说是僧肇作的，其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次，昙影、僧睿二法师，思想也都相当正确，所以什公说：「传我业者，寄在僧肇、僧睿、昙影乎」？那亲近什公不久，号称什门四哲之一的(生公说法顽石点头的)道生法师，他是南京竺法汰的弟子，非常聪明，但他到长安不久就走了。对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并 [P37] 未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他著名的『七珍论』，像『佛性论』、『顿悟论』，与什公学都不吻合。什公西逝两三年，关中大乱，护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬，特别是肇师青年早死(素患劳疾)，是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论，传到南方来的，像慧观、慧严他们，积极从事经论的翻译；所弘的教法，也倾向觉贤的华严，昙无谶的涅槃。真常的经论紧接着大量的译出来，如『涅槃』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经，所以中国的性空学，起初是没有大发展的。这主要的，中国人的思想，与印度有一重隔碍，认为一切菩萨的论典，一切大小的经典，都是一贯的，所以虽赞扬什公的译典和性空，但喜欢把各种思想，融于一炉。这样，性空大乘与真常大乘，早就种下了合流的趋势！

　　稍后，什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师，他们以为三论(中论、百论、十二门论)偏空，关于事相太缺乏了；而什译的『成实论』，不特明人法二空，与性空相同，还大谈事相。他们把『成实论』 [P38] 看为三乘共同而且是与大乘空理平等的，所以用『成实论』空有的见解，去讲『法华』、『涅槃』等大乘经，成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代，成实大乘，盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩，寿春僧导们，都是什公的及门弟子，从长安东下，到彭城(今江苏徐州)，寿春(今安徽寿县)，再向南到扬都(现在的首都)，再沿长江上下。第二系是三论大乘，这与成实大乘师，有相当的关系。这一系的前驱者，像宋北多宝寺的道亮(广州大亮)，他是从关河来的，他弘扬「二谛是教」的思想，是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳，是高昌人。他自己说年轻的时侯，曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人，在三论的勃兴上，有着很大功绩的。齐末，辽东(东北人)僧朗法师来南方，在栖霞山，大破成实大乘师，特别弘扬三论、华严，确立复兴了什门的三论宗，但僧朗的传承不明。到了陈隋时代，达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论，在这个根本思想上，去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师，集三论之大成，他的思想，虽也采取成实大乘的许多精确的思想，但加以极 [P39] 力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，他不但融合了真常的经典，还以为龙树、无着是一贯的，所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚：学三论，还是学三论宗。如果学三论，那三论宗的思想，只可作参考，因为他的思想，是融合了真常的。若学三论宗，这就不单是三部论，其它如『净名』、『法华』、『胜鬘』、『涅槃』等大乘经，都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题，也都要理会明白。如以为三论就是三论宗，这是非常错误的。第三系，是陈代来南方的天台大乘，南岳慧思，天台智者，他们是从现在的平汉路南下的，先到南岳，后到扬都，再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一，思大师对『般若』、『法华』二经并重；智者大师比较上特重『法华』、『涅槃』。所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他弘伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』，有特深的研究；对于南北的学派，批判又贯 [P40] 摄，能直接依据大小乘经，把当时的学派思想，作有系统而严密的组织。他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。成实大乘，与龙树学相差太远，但与中国的佛教，却关涉很深。三论、天台，都应该研究参考。

　　三论学者谈二谛皆空，有三种方言，主要的意思：一、世俗中空自性执，胜义中空假有执。有人执假有是有体假，有的执无体假，但他们都以为假法不能没有，所以又执有实在的假体或假用。为破假执，故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空，空自性的生灭不可得；胜义中空，不是空却如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面说空假，其实是假执。所以胜义中空的真义，是即幻有而空寂，显示假名诸法的寂灭性。此二谛，是在世俗的缘起幻有上，离去自性的妄计(世俗中空)，显示胜义的寂灭性(胜义中空)。三、世俗所说的空，与胜义所说的空，虽好象世俗中破自性执，胜义中即假有而空寂，其实是一个意义，不是对立的。从性空上说，在缘起上离去情执(世俗)，性空的真相就显现 [P41] 出来(胜义)。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名(世俗)；缘起空寂，其实空中不碍一切(胜义)。这三种说明，不过是一种方式而已，懂得的人，只一句「缘有性空」，就是一句「缘起」，也就够了。三论宗的空有，是无碍的。目的在说明缘起即空，即假，即中；但说明上，是侧重于离一切执着，显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空，重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」，立足在空有无碍，寂然宛然的全体性，离一切执是空，宛然而有是假，统合这空假二者是中。这二者是，举一即三，三而常一的。中国人欢喜圆融，总觉得天台的思想圆融，理论圆融，三论有所不及。其实，三论学者重中论，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论，统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的。

　　五 中论之组织

　　我们若知一论的组织，于全论的内容，也就得到一个要略的概念。但是科判 [P42] 中论是很难的，古德每一品品的独立，不能前后连贯起来。本论的中心，在说明世出世间的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见，在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相，通达此空，即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第，不从破的方式看，看他所破的对象是什么，就可看出本论是全体佛法，而以性空扫除一切执着。

　　本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教，思想是「我说缘起」，缘起是「空诸行」，正见性空的缘起，才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地，建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空，这是错误极了！龙树的意见，佛法──世出世法，不要说凡夫、外道，就是大部分的小乘学者，也不知道；像他们那样说，是错的；要理解一切法空，才能正确的理解佛法的一切。这可以说，开发阿含的深义，就是用性空无所得的智光，显示了真的佛教；真佛教，自然是真的声闻乘，世就是真的菩萨乘。所以古人说：三论是无所得小，无所得大。概略的说，『阿含经』广说缘起有，从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毗昙，不免 [P43] 离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空；本论从法法性空的正见中，广观缘起法。是大乘论，而所观、所破，是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。

　　二十七品最初的两颂，是作者敬礼释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。最后有一颂，是作者结赞世尊，赞佛慈悲说此微妙深法，令有情离一切见。中间二十七品，广说缘起正观。大科分判，三论宗依青目『释论』，前二十五品，「破大乘迷失，明大乘观行」；后二品「破小乘迷失，明小乘观行」。天台学者说：本论以缘起为宗，第二十六品，正是说的缘起，为什么一定判为小乘？所以通而言之，全论二十七品，同明佛法，别而论之，这可说前二十五品是明菩萨法，第二十六观因缘品，明缘觉法，后一品明声闻法。现在判『中论』，不分大乘小乘，因为性空义，是三乘所共的。初二品，总观八不的缘起法，后面的诸品，别观八不的缘起。总观中，第一观因缘品，重在观集无生。生死流转，因果相生，是生生不已的缘起；现在总观一切法无生。第 [P44] 二观去来品，重在观灭不去。涅槃还灭，好象是从生死去入涅槃的；现在总观法法自性空，没有一法从三界去向涅槃。后二十五品，别观四谛，观苦是性空，观集是性空等。一、观世间(苦)有三品：一、观六情品，二、观五阴品，三、观六种品。这是世间苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本论所说的，与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同，却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合，名为有情。这像『舍利弗毗昙』、『法蕴足论』，都是处在蕴前的。这是有情的苦体，观世间苦的自性空，所以有此三品。二、观世间集有十二品(从观染染者品，到观业品)，这又可分三类：初五品，明惑业所生，说三毒、三相(有为相)作业受报的人法皆空。次两品明生死流转；从因果的相续生起中，观察他的无三际，非四作。次有五品，明行事空寂，说了世间集，就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢？显示世间集的无自性空，诸行无常，无实在性，这才可以解脱，解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品，初法品明现观，观一切法相，无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品，明三乘的向得。要经过几 [P45] 多「时」间，从「因」而「果」「成不成」就！其实，时劫、因果、成坏，都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来；所破的颠倒，所悟的谛理，所证的涅槃，是所，这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品，就是观诸法的缘起，离一切的邪见。这是本论的大科分判，兹列表如下：

　　图片

　　┌标宗………………………… (最初二颂)…………… ┐

　　│    ┌总观┬观集无生…………………………………┴观 因 缘品

　　│    │    └观灭不去……………………………………观 去 来品

　　│    │            ┌……………………………………观 六 情品

　　│    │    ┌观世间┼……………………………………观 五 阴品

　　│    │    │      └……………………………………观 六 界品

　　│    │    │                  ┌染则生┬…………观染染者品

　　全论组织┤    │    │        ┌惑业所生┤      └…………观 三 相品

　　│显义┤    │        │        │      ┌…………观作作者品

　　│    │    │        │        └作则受┼…………观 本 住品

　　│    │    │        │                └…………观然可然品

　　│    │    │观世间集┤生死流转┬无三际……………观 本 际品

　　│    │    │        │        └非四作……………观  苦  品

　　[P46]

　　│    │    │        │        ┌诸行………………观  行  品

　　│    │    │        │        │触合………………观  合  品

　　│    └别观┤        └行事空寂┤有无………………观 有 无品

　　│          │                  │缚脱………………观 缚 解品

　　│          │                  └行业………………观  业  品

　　│          │        ┌现观……………………………观  法  品

　　│          │        │    ┌…………………………观  时  品

　　│          │观世间灭┤向得┼…………………………观 因 果品

　　│          │        │    └…………………………观 成 坏品

　　│          │        │        ┌人…………………观 如 来品

　　│          │        └断证──┤  ┌………………观 颠 倒品

　　│          │                  └法┼………………观 四 谛品

　　│          │                      └………………观 涅 盘品

　　│          └观世间灭道┬正观缘起……………………观 因 缘品

　　│                      └远离邪见…………………┬观 邪 见品

　　└结赞………………………………………(最后一颂)…┘

　　[P47]

　　正释

　　观因缘品第一

　　一切法的存在与生起，是依于因缘的，这是佛法的根本义，所以先观察因缘，看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈，世间一切法，有因有果，世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到：凡是存在的，是从众缘所生的；非缘生的，一点也没有。因缘二字，在根本圣典中，有何不同，很不易说，如集、因、缘、生、根、触等，都名异义同；不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释：亲切的、主要的条件是因，疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因，舍利弗毗昙说十因，瑜伽论说十因，是包括一切因缘在中的；铜鍱者说二十四缘，舍利弗毗昙说十缘，说一切有部说四缘，因也是包括在内的。怕是有部学者吧！把种种因缘，精练为四缘，为后代学 [P48] 者所通用。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因，常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中，普遍而共认的。但一般人对缘生的见解，生起不正确的错误，主要是以为有实在的法，从实在的缘生。本品观因缘，就是否定自性有的因缘生，深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计，但不彻底。所以般若经说：『欲学四缘，当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答，而给以说明：讲四缘，毗昙是详细不过的，为什么学习四缘要学般若呢？般若经似乎没有广谈四缘吧！要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎是可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想！四缘生一切法，而四缘本身也要从缘生，这样再推论，其它的缘，仍须缘生，缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘，不须缘生，那又犯无因生的过失，所以有他的困难！若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误！这样，本品观因缘，就是观察能生的因缘，若如实有者所说，是不行的。但性空者，并不否定四缘，如幻如化的 [P49] 四缘是有的，从这样的因缘生起，不仅遮破了自性的缘生，也显示了一切法本性空寂的不生。

　　甲一 标宗 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一

　　此二颂八句，初四句标缘起的八不，次二句明八不缘起的利益，后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文，因为在论初，所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不，先从生灭等四对说起。生灭有三种：一、一期生灭，这是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后来死亡叫做灭，这是在一期相续中，呈现的诸行无常相。有生必有灭，有情如此，无情也如此；如世界初成是生，后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭，在相续中，有分为生、住、灭三相的，有分为生、住、异、灭四相的。二、剎那生灭，如人从生到死的一期生命中，从深睿的智慧去观察时，才知 [P50] 道是剎那剎那的生灭变化着，没有一念(极短的时间)不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中，在论理上说，此后没有任何理由，可以使他变化；事实是无常变异的，所以成立剎那生灭。三、究竟生灭，这是一般人更难理解的。一期生命结束了，接着又受生，生而又死，死而又生，生生死死的连续不断，如大海的波波相次，成为世间生生不已的现实，总名为生。等到截断了生死的连索，达到无生的寂灭，这叫做灭。这究竟的大生灭，如十二缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法，灭包括了出世的涅槃法。常断有二义：一、一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。二、究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为常的，多称为相续，因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说：解脱生死的涅槃，本来如是，所以也说为常，但这常是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为断的 [P51] 。但怕他与断灭见相混，所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢，也有二：一、外待的，若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法，他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中，存有种种差别，这就是异。但不空论者，常以为前一种是真实的，后一种是假名的。一与异，别译作一与种种，这可以概括总合与部分，统一与对立，同一与差别，和合与矛盾，单一与杂多等。来出，是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来，从此而到彼是出(出就是去)。这八者(智论加因果为十)，包含了世间的根本而最普遍的法则，即是现起，时间，空间，运动四义，为一一法所必备的。因为，存在者必是现起的，必有时间性，空间性，又必有运动，所以，这四者，实在总摄了一切。如执有真实自性的八法(四对)，就不能理解说明世间的实相，所以一一的给以否定说：不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出。

　　八不可以作多种不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论；就是单说 [P52] 一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说，一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。

　　『有』『生』，我常用存在现起来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的，潜在的，都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说：凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体，与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。『此有故彼有，此生故彼生』，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执着自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的，观察这『自性有』非有，名为无自性空。自性 [P53] 有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在，存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的，曲折的，旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉他前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此(也可从时间上说)，如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈(有差别，他以为就是非实在的)成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自 [P54] 性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给他个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。

　　「能说是因缘，善灭诸戏论」：佛在经中，说这八不的因缘(缘起的异译，与观因缘品的因缘不同)，是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说：一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把他宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的，最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说：「我稽首礼佛，诸说中第一」。 [P55]

　　关于八不与二谛的关系，向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说，八不是世俗呢？是胜义呢？清辨论师说：不生不灭，是依第一义谛说的；不断不常、不一不异，是依世俗谛说的；不来、不去，是依二谛说的。也有说，这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀，也是引这八不来解释的，可见是依第一义谛有八不。这样，世俗中难道是生灭一异常断来去的吗？也是，也不是。这意思说：观察缘起的自性，八事不可得，本是胜义谛的八不观，所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观，不单指性空的实证，闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧，是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等，缘起法中没有这自性的生灭、一异等，固然胜义谛中空无自性；也可见世俗谛的缘起相中也是没有的，所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，这才世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的，我们执着他自性有， [P56] 这不是错误到极点了吗？所以在世俗法中，观察无自性可得，即能观入胜义空性。

　　从学派上看，一切有系是以缘起为有为法，是因；大众分别说系，以缘起为无为法，是因果的理则。缘起无为者，也可说缘起法是不生不灭的，但不是中观的正见。缘起有为者，可以在因果体用上，说不生不灭等，但也不是中观的正见。中观者的八不缘起，是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上，显示不生不灭等。所以从胜义谛说，不生不灭等，是缘起法的本性空寂。从世俗谛说，这是缘起的幻相无实；而世俗与胜义是无碍的，这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中，见到因果的条理，悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此，所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭，才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经，中观等性空论，才圆满而扼要的开示出来。

　　古代三论宗讲的单复横竖，是很有意义的，若能理解单复，就不会受圆 [P57] 融的牢笼，才能博而能约。有无是单句，亦有亦无，非有非无是复句。一方面看，亦有亦无，是有无的综合，而非有非无，又是前三者的否定，或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看，复句，只是言辞的变化，内容并不见得奇妙。明白的说，有有有无还是有，非有非无还是无。再说得彻底一点，有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无，或者更进一步，有双亦双非，有非双亦双非，……看来单纯的有，或者还包含得多一点，包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动，以为亦有亦无，是包括了有无的，比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有，而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍，才知八不的不字，比那不而非不，要彻底得多。再说横竖，横，是相待的假立，如说有，同时就有无与他相对，没有无，有的观念就不能成立。竖，是超情的，众生在不是实有上，执着为有，可以用无来否定他。但说无的用意，是因指见月的，并不叫你想象执着有个实在的无。真正性空的空，八不的不，无自性的无，都是不能滞在假说相待上的，是要你离 [P58] 执而超越的，离去自性的，这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会，这叫做『如狗逐块，终无了时』。这又与单复有关；众生执实有，所以说空。懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空对立起来，以为这是有的，那是空的，所以又说非有非空，其实非有非空还是空。有人又执着有空非有非空，所以又说非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说；横的是假名，竖的是中道，中即离能离所而为自觉的境界。但执着绝对中道，把他同假名对立，还不是一样的错误吗？所以，像八不中的不生，不能看为与生对立的一法，或者单不此生而不能不一切。龙树说：是非生，非不生，非共(俱)非不共，名为无生法忍。无生是这样的单复无碍，横竖无碍，其它的也无不如此。

　　甲二 显义

　　乙一 总观

　　丙一 观集无生 [P59]

　　丁一 观四门不生 诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生 如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

　　此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察他是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生，无因生两类，有因中又不出从自生，从他生，从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生。这二者是一正一反，共是自他和合生，就是合(正)。又不能生，那就达到非自他共的无因(反)。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异 [P60] 的，是他生；尼干子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。

　　「诸法」的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，「不」会是「自生」的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这纔合乎自生的定义。但是，不论在何时，何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说，自即不生，生即不自。同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其它条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其它的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执 [P61] 罢了！有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就「不从他生」，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀，铁呀，这一切法，岂不也是别体的他，他木能生火，他水他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执着自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其它的条件的引发，自他和合就能生诸法。「不共」生，在青目释中是不广破的， [P62] 因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出他的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执着是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功纔成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察, 不到，就可知自性生不可得，所以说「是故知无生」。

　　反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生是自生呢？他生呢？共 [P63] 生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短』。这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性，所以是假名的长短(也叫做假)。这无自性的长短，观察他的自性有(如四生)，虽毕竟清净，一毫不可得；而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假(这叫成假中中后假)。这一观察过程，是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有『理具事造』说。台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说 [P64] ：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的，常尔的，独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生，无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。 [P65]

　　如诸法自性一颂，在其它的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但观因缘品却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其它三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：