五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想

　　清华大学博士后圣凯

　　内容提要:瑜伽行派依经验立场,从部派佛教“修行佛性”—的困境中,建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说,如来藏的本有是“超越本有”,而“本性住种性”则是“先验本有”。对于种性差别原因的探讨,《大乘庄严经论》和《菩萨地》中,已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型;同时,还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构,这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。玄奘正是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《佛地经论》的种性思想,提倡“五性各别”;而窥基则提出三种“一阐提”,同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”,最终引起唐初有关佛性的论争。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”,并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。、

　　关键词:五性各别理佛性行佛性一性皆成本有无漏种子

　　在著名的《箭喻经》中,佛陀拒绝回答十四个形而上学问题,这就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人们的好奇心,以四谛法解构形而上学的思考。尽管如此,佛教的历史仍然是形而上学的“不可避免性”和“必然性”的证据。佛教的存在论是以“缘起法”为中心,“诸行无常、诸法无我”,一切事物都是过程,都存在于与其他事物的关系中,因此我们称之为“过程存在论”,其中并没有实体或神我的存在。般若中观以“空”消解知识、理性,因此“空”成为描述主体作双遣辩证思维的过程,但是通过解构语言与经验,才能达到存在自身的绝对领域。而在如实观照下,一切事物都是一种“过程”的存在,于是有“法性”、“胜义谛”、“真实性”等观念的出现。当我们消除对象化的主客对立的世界,真实的存在世界当即呈现。。

　　但是,任何客观的存在都不能离开主体的世界,于是又出现了主体的存在与对象的存在。而且,涉及主体,便有人格的改造,人如何体证真实的问题。于是,主体的构造便不能纯从经验立场上立论,因为经验立场不能提供永恒的自我,亦不能解答自我何以能体证绝对境界的原因。所以,佛教必须设立如来藏、佛性,指向自我本具佛智能,这样便产生经验主体(心识、阿黎耶识)与超越主体(佛性)的关系问题。瑜伽行派以经验主体为主,超越主体为客,从而建构了“虚妄唯识”的体系;如来藏系以超越主体为主,经验主体为客,于是便有了“真常唯心”系统。当然,作为宗教哲学,都必须面对实践的问题,所以“实践论”是存在论的最后归宿,这就是我们所谓“解脱诠释学”的意义。中观哲学未能从主体的构造诠释当前境界的升进之道,但是龙树以“般若波罗蜜”为核心,透过缘起相依的闻思修,从而产生自我与世界的“转换”,这是将“实践论”蕴涵在“存在论”的言教中,以客观真实淹没主体。所以,佛教在穷尽存在论的意蕴之后,必然会再开心“佛性论”,以确立实践、价值之源。所以,存在论、佛性论、实践论相互配合,成就一个“绝对善”的世界,这就是如来藏、唯识思想在中观之后兴起的根本原因。

　　佛教正是由于这种“绝对观念”,尤其是如来藏系思想的提出,符合中国人的“圆融”精神,从而能使佛教在中国大地生根、发芽。但是,无论如何,正是依此“绝对观念”,佛教才产生了其文化、社会、心理等功能,因为它是为个人或群体提供一个关于世界、自身及它们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。这是佛教提供了如来藏、佛性等一般性的观念框架,并且依此给予广泛的经验——智力的、情感的、道德的——以有意义的形式。所以,“存在论”必须走向“实践论”,才能开显建构“存在论”的意义;因此从佛教来说,“哲学解释学”必须走向“解脱诠释学”,才能表现出佛教的宗教性与教化性。

　　从“解脱诠释学”来说,必须先接受经验世界,先解释经验存在的结构,以教化一切众生,最后建构“解脱道”。瑜伽行派与如来藏系在这一点上是相同的,这也是二者会通与融合的基础。但是,瑜伽行派以阿黎耶识为经验存在的根源,依种子与异熟转化理论,从而建立了存在与主体活动的关联。应该说,瑜伽行派对于超越的实践论,是依无漏种子而成立,而“无漏种子”的熏习与第一念出世心的生起,则是瑜伽行派的内在困境。

　　一无漏种之本有与新熏

　　无论是有漏种或无漏种,瑜伽行派都有“本有”与“始起”的分别。《瑜伽论》说:

　　云何种姓?谓略有二种:一、本,~43-种姓,二、习所成种姓。本性住种姓者,谓诸菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住-种姓;习所成种姓者,谓先串习善根所得,是名习所成种姓。此中义意,二种皆取。。

　　《大乘庄严经论》是将“本性住种姓”称为“性种”,即是无始世来法尔而有的本有种子;“习所成种姓”称为“习种”,经过不断熏习而成就的新熏种子。种子与种性是通用的,其差别在于:种子是有因体无果体——“有非有”,仅仅是一种能生起果法之潜能、,可能性;而种性是专就能生无漏功能而言。

　　1.本性住种性与如来藏

　　瑜伽行派以无漏种子来解说“种性”,印顺认为“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说。但是,瑜伽行派以种子说明“种性”,而且认为无漏种子是本有,可是并不是一切众生都有“本有无漏种子”,这是与如来藏最为根本的不同甲。

　　如《瑜伽论》说:“今此种性以何为体?答:附在所依有如是相,六处所摄,从无始世展转传来,法尔所得。”无漏种子是附在所依中,种子是能依,而有情自钵——六处是所依。“六处殊胜”原指五蕴、六界、六人,即有情自体,但是后来瑜伽行派则解说为第六意处——阿黎耶识。这样,种性或无漏种子依附于本识,与种性依附在有情身中——六处,是同一意思的。这种诠释模式与如来藏相同,如《无上依经》说:“云何如来为界不可思议?阿难!一切众生有阴界人,胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。”如来藏、如来界、如来性,在有情的蕴界处中,为无漏功德法的根源。瑜伽行派以经验的立场对“如来藏”进行解释,所以以生灭相续的种子,阐明本有的无漏功德,以阿黎耶识与根身藏隐同安危,巧妙地解说了“如来藏我”,但是脱却了“如来藏我”的神学色彩,这是瑜伽行派“种性”说的特色。

　　“如来藏”是一种超越理体,因此其“本有”是一种恒常不变的“无为法”。而“种性”则成为一种描述具体的物质——精神存在的特殊状态,这样,解脱的根据是建立在现象层面——即有为法上,而不是在“无为法”的绝对层面上。而且,唯识的“界”思想,否定了常住不变的原因,由多元的因缘成立多元的法,从而保证了众生的多元化。所以,我们将如来‘藏的本有称为“超越本有”,而“本性住种性”则是“先验本有”,这是二者对解脱根据的不同诠释进路。而且,因为如来藏是“超越本有”,所以我们称其解脱为“呈现原则”;而种性是“先验本有”,但是其解脱却是,“性起原则”,这是不同的因果原则。

　　吴汝钧曾依康德哲学,将无漏种子的本有分成三种层次:一、经验本有,这是实然的存有;二、先验本有,则是实然存有外的存有;三、超越本有,是先验的有而可作为经验的有的可能条件,是先验的有再加一规定。而判断的标准,是有无必然性与普遍性两个条件。唯识学者判断无漏种子之“本有”,如护月论师说:“诸有情类无始时来,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便缺三种菩提种子。”因无漏种子的有无差别,所以众生可以分成可人涅槃与不可人涅槃两类,因此无漏种子只能是“本有”,而不是新熏的。这是对众生的不同状况观察而得出的,但是涉及最主要的概念是“无始”。吴汝钧重视前者的观察义,认为与必然性、普遍性全不相干,所以“无漏种子”本有是一种经验的肯定,本有也只能是经验义。牟宗三亦是这样理解,他说:

　　这个法尔本有的无漏种之本有并非是超越的。这与遗传学上说先天同,“先”者先于父母的遗传,祖先的遗传,或甚至种族的遗传而已。这还是在时间表中描述的先而已。如此说“本有”,此其所以为随意的。说到家,仍是在经验的(后天的)熏习中,不过难指其开始而已。

　　牟宗三与吴汝钧是同一种思路,其中心在于将“无始”理解成遗传学的先天。他们的这种说法,其实与新熏论者——难陀完全一样。

　　但是,我们强调本有无漏种子是一种“先验本有”,因为“无始”本身则是千种先验观念,是属于佛陀十四无记的形而上学问题之一。所以,瑜伽行派是从经验立场人手,但是对“种性”则是一种先验地肯定。护法说:

　　一者本有,谓无始来异熟识中,法尔而有,生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。

　　护法对本有种子亦是坚持“法尔而有”、“无始”两个观念,所谓“法尔而有”,说明时间是不能离开存在的,而且依存在的变动才有时间相。所以,“无始”已经成为存在论意义上的时间观念,所以应该是先验观念。所以,无漏种子的本有应该是“先验本有”。

　　2.种性差别与法界无差别——“批判佛教”与反“批判佛教”的诠释

　　《瑜伽论》依无漏种子的本有建立种性差别,但是追溯种性差别的原因,则出现了“差别而又无差别”的矛盾结构,值得我们关注。《大乘庄严经论》提出种性差别的四种原因:;、界差别,这是指种子的缘故;二、信差别,众生因缘的不同,对于三乘法生起不同的信仰,随顺信仰一种;三、行差别,这是众生的修行差别,因为出现进或退的情况;四、果差别,这是指解脱果的不同。同样,“无性”众生则无后三种差别,而对于“界差别”,释论并没有明说。而且,《大乘庄严经论》将菩萨种性分为四种:决定、不定、不退、退堕,并且说:“决定者遇缘不退,不定者遇缘退堕”,这样菩萨种性可以归为决定菩萨种性与不定菩萨种性,于是出现了“不定种性”的说法。论中对“无性种性”进行分类,论中说:

　　一向行恶行,普断诸白法,无有解脱分,善少亦无因。

　　释曰:无般涅槃法者,是无性位。此略有二种:一者时边般涅槃法,二者毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者,有四种人:一者一向行恶行,二者普断诸善法,三者无解脱分善根,四者善根不具足。毕竟无涅槃法者,无因故,彼无般涅槃性,此谓但求生死不乐涅槃人。

　　论中将“无性”分为两类:第一类,“时边无性”,这是在某时边内为无性,过了此时限即有性。这类众生由善根不具备而有差别:一、一向行恶而不行善;二、普断白法,即是失去善根;三、顺解脱分善根已断;四、虽然不断善根,但是善根太微细,与不具足一样。第二类,“毕竟无性”,这是时间无限,永无解脱之因。

　　安慧在注释《大乘庄严经论》时,却引用了《瑜伽论·菩萨地》的说法加以证明。《瑜伽论》说:

　　若诸菩萨成就种姓,尚过一切声闻独觉,何况其余一切有情,当知种姓无上最胜。何以故?略有二种净:一、烦恼障净,二、所知障净。一切声闻独觉种姓,唯能当证烦恼障净,不能当证所知障净。菩萨种姓亦能当证烦恼障净,亦能当证所知障净,是故说言望彼一切无上最胜。

　　这是依障之有无来说明种性,菩萨种性烦恼障、所知障皆断尽,而声闻、独觉种性只能断烦恼障,不能断所知障。同时,论中提出四种种性差别的原因:一、根胜,这是根机的差别,菩萨利根,独觉中根,声闻软根;二、行胜,菩萨能自利利他,声闻、独觉只能自利;三、善巧胜,声闻、独觉只能于五蕴、十二处、十八界上生起凑巧方便,菩萨能够于一切处起善巧方便;四、果胜,所证果不同,菩萨能证无上正等正觉。

　　《大乘庄严经论》与《瑜伽论·菩萨地》对种性差别各提出各的原因,前者有“界差别”,后者提出障之有无差别,包括其他都是指修行的差别,如根机、信心、自利利他、善巧方便、证果等差别。总之,在《大乘庄严经论》和《菩萨地》中,已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型了。

　　但是,在《大乘庄严经论》同时还出现另一种诠释模式,即种性差别与法界无差别的矛盾结构。《大乘庄严经化》说:

　　圣性证平等,解脱事亦一,胜则有五义,不减亦不增。

　　释曰:圣性证平等,解脱事亦一者,圣性谓无漏界;证平等者,诸圣同得故;解脱事亦一者,诸佛圣性与声闻、缘觉平等,由解脱同故。胜则有五义,不减亦不增者,虽复圣性平等,然诸佛最胜。

　　此偈颂很明显地指出,诸佛、声闻、缘觉都是平等证得无漏’法界而得解脱,因此三者的解脱是相同的。而因为功德不同,所以才有三种解脱的不同。

　　法界是周遍、平等的超越理体,松本史朗认为,无差别的“法界”就是“基体”,于是差别的三乘等种性就是安立在唯一的无差别的“基体”上。于是,瑜伽行派便有一个“批判佛教”所批判的对象——“基体”结构。但是,按照“批判佛教”的“基体论”模型,是一种“发生论”的一元论模型,必须满足两个条件:其一,“法界”必须是三乘的“基体”,其二,它必须是三乘的“发生因”。

　　从实践论来说,法界作为三乘圣人五分别智所证的“境界”,是一种所缘缘,这是一种无分别智的认识对象,依此不能产生三乘的差别。《中边分别论》说:

　　[梵:]qrya_ dharma_ hetutvqddharma_ dhqtu4 Iqrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \

　　[真]:圣法因为义故,是故说法界。圣法依此境生,此中因义是界义。山

　　[玄]:由圣法因义,说为法界,以一切圣法缘此生故。此中界者,即是因义。

　　松本史朗把“所缘缘”称为“基体之因”,qlambana只能理解成“所缘缘”或“所知境”,而不能理解成其他的。而且值得一提的是,此句之前出现“qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqnaviiayatvqd|”,真谛译为“五分别圣智境界故,第一义智为体,故说真实”,玄奘译为“由圣智境义,说为胜义性,是最胜智所行义故”。而且,真谛在翻译偈颂时译为,“圣法因及依”,从而不但有“圣法因”,还有“圣法依”。这是因为玄奘与真谛对“真实性”的观点不同,玄奘以真如为“真实性”,这是一种“凝然不动”的超越理体,因此只能成为无分别智的“所知境;’,而不能作为“圣法依”。而真谛主张“真实性”是“智如合一”,超越理体与主体心性能够冥合,从而产生诸功德。但是,“智如合一”并不表示“法界”成为“基体”,因为“智如合一”,本身就是一个动态的结构,而且含有多元论的因素,完全可以由无分别智的不同,从而引出三乘的差别。

　　所以,从初期的唯识思想来说,我们可以看到强烈“五性各别”的种性差别说,而且出现“种子差别”、“行差别”的分类。另一方面,初期唯识确实存在对“如来藏”或“一乘”思想的善巧解释的现象,或者可以说是对“一乘”理论的“让步”。但是,这是在预设了三乘差别的前提下,而承认三乘共有相同的法界的意义。而且,在遭遇“法界”或“一乘”的思想时,瑜伽行派于是逐渐完善“理佛性”的思想体系。当然,无论是以“种子”或“法界”为种性差别的根据,我们还是认为瑜伽行派是一种“多元论”,并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。

　　当然,瑜伽行派的“种性差别”则不断受到“一性皆成”的冲击,而且“法界无差别”对“种性差别”则有无穷的转换作用。《现观庄严论》则表现出这种趋势,论颂说:“法性无差别,种性不应异,由能依法异,故说彼差别”。松本史朗认为,《现观庄严论》的结构正是“基体论”的结构,因为“超基体”(super—locus)依止于周遍的“基体”(locus)上,是“超基体”多样性的基础;另一方面,在绝对层面上获得的明显的平等性,同时用于证明、遮蔽、证实在现象层面上出现的区分。而且,圣解脱军的《现观庄严释》解释说:

　　所通达之法界虽无差别,然无不可分三类种性,及种性不可分别之过。以就能依三乘智能功能大小之别,而说彼所依法性之差别。譬如所依同一瓦器,就能依蜜糖等不同而分器皿之差别故。

　　圣解脱军的解释其实与《大乘庄严经论》相同,法界无差别而种性有差别,在于三乘智能的不同。但是,依我们“重理系”或真谛的解释,三乘智能有差别即是“智如合一”的境界有差别,不能将超越理体排除在主体心性之外。当然,依《瑜伽论》与护法——玄奘系唯识思想,确实有种“基体论”的危险。所以,圣解脱军所举的瓦器与蜜糖的譬喻,是不恰当的。因此,我们亦不能同意《现观庄严论》有“基体论”的结构。

　　但是,《现观庄严论》及其注释,出现了否定了“种子”作为“种性”的现象,提出“法界”即“种性”。《现观庄严释》说:

　　菩萨身中之法性复作大乘修行之所依,自性住种性之相。界限从大乘资粮道乃至最后心。……如是十三类菩萨身中十三种修行之法性,即是大乘所依修行之种性。彼诸修行,皆由缘彼法性升进故。

　　论释直接将“法界”作为“自性住种性”,于是取代了“无漏种子”作为证得出世解脱的基础,但是依真如或法界不能直接出生诸功德,必须是以作为无分别智的“所知境”而生起出世智能。所以,《现观庄严论》虽然依“法界无差别”具有一乘思想的倾向,但是仍然保持着三乘种性的传统。其突出的特点,是“法界”或“法性”、“真如”成为“自性住种性”,从而与修行差别,建构成“理佛性”、“行佛性”的二重结构,成为后来瑜伽行派佛性思想的滥觞。

　　3.真如所缘缘与正闻熏习

　　《瑜伽论》除了“本性住种性”之外,还提出“习所成种性”。瑜伽行派在建构种差别与法界无差别的矛盾结构以外,另外一种诠释进路便是注重“习所成种”,是从熏习而有的新熏说,《瑜伽论·摄抉择分》说:

　　诸出世间法,从真如所缘缘种子生,非彼习气积集种子所生。……若出世间诸法生已,即便随转,当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识,互相违反,对治阿赖耶识,名无漏界离诸戏论。

　　《摄抉择分》明确将一切出世间法生起的原因归结为“真如所所缘种子”,这是后世理解歧义较多的一点。真如是超越理体,应该是平等无差别、无生灭的。但是,在人见道位的圣智显现前时,五分别智以真如为所缘绷而生起,因此将此所缘缘假定为“种子”。而且,在出世转依位,“智如合一”而假立真如为所缘缘,此为法身自性,生起种种功德,因此称为“真如所缘缘种子”。

　　《摄抉择分》的“真如所缘缘种子”与《摄论》的“闻熏习”是同样的意思,都是主张无漏种子是新熏的,这样必定走向“一性皆成”。但是,护法系没有沿着这种诠释进路,明确反对“真如种子”的提法。慧沼《成唯识论了义灯》说:

　　无常法是因。本《疏》云:亦简真如受熏为种。《要集》云:如虽受熏不为法因,但所持种为法因故……《摄论》云:此中摄持种子相应,谓有生法俱生俱灭,故成熏习,如是熏习摄持种子应正道理。真如常法不是持种,故非法因。

　　因果是有为生灭法,真如是无为法,所以简别“真如受熏为种”;其次,即使受熏,还是不能作为法因,因为要能持种才是“法因”。种子必须与转识俱生俱灭,接受现行的熏习,真如常法不能持种,所以不是“法因”。护法一玄奘反对以真如为种子,其原因有三:一、违背《瑜伽论》以无常法为因;二、常法没有先后、自他之分,会导致前种为后念现行种子,或者他身亦为种子之嫌;三、真如不能持种,因为持种才是诸法之因。

　　真如能够假立为“种子”,其原理与“闻熏习”是相同的。《瑜伽论》说:“诸阿罗汉实有转依,而此转依与其六处,异不异性俱不可说。何以故?由此转依,真如清净所显,真如种性,真如种子,真如集成,而彼真如与其六处,异不异性俱不可说。”真如种子是与“转依”相关,从法界等流而起的闻熏习,使杂染力减而清净功能增长,在出世转依位,成就“转依”,无分别智亲证真如。“转依”是以离垢真如为体,所以是“真如清净所显”;以真如所缘缘而成就“智如合一”,为“圣人依”,所以称为“真如种子”;依此“圣人依”,即依此真如而生起一切功德,即“真如集成”。而且,成就“转依”,即“智如合一”为法身的自性,这是远离种种差别,离一切戏论;但是,亦不离有情自体——六处,当然也并不就是六处,这是不可思议的境界。

　　《摄抉择分》《摄论》都以真如为所缘缘,即是“法界无差别”,则一切众生皆应生出世法而无差别,则“三乘”依何而建立?《摄抉择分》说:“由有障、无障差别故”,由于心理上有非常严重的迷执——即“毕竟障种子”非常强盛,阻碍着无漏种子起现行,此类众生就是“无有出世功德种性”,亦即是“一阐提”、“无种性”。若有“毕竟所知障种子”,而没有“烦恼障种子”的众生,一部分建立声闻种性,一部分建立独觉种性。再进一层,所知障和烦恼障种子均没有,就是如来种性。所以,依有漏种之势力强弱,而安立种性差别。但是如吕澂所说,此有漏种是指“有漏善根”,而“有漏善根”分三类——顺福报分、顺解脱分、顺抉择分。三乘种性,主要是指有漏善根中的“顺解脱分”,这在《中边分别论》有很好的说明:

　　随不倒有倒,随颠倒不倒,无倒无随倒,修对治三种。

　　[释曰]:修习对治有三,何者三?一者随应无倒法与倒相杂,二者颠倒所随逐无见倒,三者无颠倒无倒法随逐。如次第凡夫位中,有学圣位中,无学圣位中。

　　吕澂将此概括为“以无颠倒修菩提分为地前行义”,地前异生,地上有学、无学,地前修颠倒顺无颠倒。所谓“无颠倒”,是指在出世转依位,以真如作为见道的真实境界;而凡夫心虽然是颠倒的,但是用凡夫心能够随顺圣智境界,因为是依清净法界等流的教法,多闻熏习而生。

　　所以,《摄论》等新熏说,就是以有漏随顺无漏。但是,“新熏”则说明无漏不是本有,是始起的,因此开出“一性皆成”的道路。真谛正是沿着《瑜伽论·摄抉择分》《摄论》的新熏思想,从而开创了“一性皆成”的思想体系。

　　二五性各别与理佛性、行佛性

　　1.五性各别之比较

　　依唯识的“多元论”与无漏种子的“先验本有”,完全可以建立“五性各别”。《解深密经》《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》对于“五性各别”的建构,都有所诠释,我们列表比较如下:

　　经论

　　种性

　　《解深密经》

　　《瑜伽论》

　　《大乘庄严经论》

　　《楞伽经》

　　《佛地经论》

　　声闻种性

　　分为两种:一、向趣寂声闻(定性声闻),二、回向菩提声闻(不定性声闻)

　　声闻种性

　　声闻种性

　　声闻乘性证法

　　声闻种性

　　独觉种性

　　独觉种性

　　独觉种性

　　独觉种性

　　辟支佛乘性证法

　　独觉种性

　　如来乘、菩萨乘

　　如来乘种性

　　佛种性

　　菩萨种性(决定、不定)

　　如来乘性证法

　　如来种性

　　无种性

　　无种性

　　时边般涅槃法(不定)、毕竟无涅槃法

　　无性证法(一、焚烧一切善根;二、怜愍一切众生,作尽一切众生界愿)

　　无有出世功德种性

　　不定种性

　　回向菩提声闻(不定性声闻)

　　不定种性(回向菩提声闻)

　　不定菩萨种性

　　不定乘性证法不定种性

　　在《瑜伽论》中,《菩萨地》并未提出“不定种性”,而到了《摄抉择分》才提出。在诸经论的“无种性”说中,《大乘庄严经论》“时边般涅槃法”的众生经过修行,仍然可以回向菩提,当然“毕竟无涅槃法”众生是否是真实的五种性,则无法说明。《佛地经论》对“无种性”最为极端,即使诸佛示现神通,令其离恶趣,生人趣乃至非想非非想处,但是因为其无种性,最终也会仍然坠人恶趣。无论诸佛施予方便、救济,也无法令其人灭度而得解脱。《佛地经论》认为,众生有性是“方便说”,而一分无性才是真实说、究竟义。

　　《人楞经》的“一阐提”分为“断善阐提”与“大悲阐提”两种,但是《人楞伽经》说:

　　此二种一阐提,何等一阐提常不入涅槃?佛告大慧!菩萨摩诃萨一阐提常不入涅槃。何以故?以能善知一切诸法本来涅祭,是故不入涅槃,非舍一切善根阐提。何以故?大慧!彼舍一切善根阐提,若值诸佛,善知识等,发菩提心,生诸善根,便证涅槃。何以故?大慧!诸佛如来不舍一切诸众生故。是故大慧!菩萨一阐提常不入涅槃。

　　“断善阐提”虽然因种种因缘已经舍弃善根,但是诸佛如来不舍一切众生,得到佛的威力回被,发菩提心,渐次往圣道前进,达到究极的目标。“大悲阐提”的菩萨一方面深知空故,而无所证;另一方面也由于大悲愿故,为化导众生,成就佛道而不入涅槃。所以,《楞伽经》所说的“断善阐提”终究仍会成佛,于是便舍弃了“五性各别”的瑜伽行派立场,而向“一性皆成”转换。

　　但是,护法一玄奘系的“五性各别”是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》的思想,并且进行思想上的诠释与汇通,突出本系思想的特色。其中,我们必须重视《佛地经论》对玄奘、窥基、慧沼的影响,以及此论在整个新译唯识中的地位。吕澂认为,玄奘所理解的瑜伽学是经过唯识一阶段发展起来的,尤其是到了戒贤以后,导人了“法界”范畴,发挥了“转依”精义,用大乘来涵盖小乘,这种见解具体表现在《佛地经论》里。同时,吕潋还主张,《瑜伽论》的思想是继承初期《涅槃经》的“一阐提”决定说,而且联结到所依、种子等方面,于是发展成一贯说法:众生的种性决定有大小乘的分别,又决定有无种性的人;谈到大小乘的权实,又以三乘为实,一乘为权;再说内在的根据,则是归结到本有的无漏种子上。

　　但是,从史实来说,玄奘在未到达印度之前,对经论中一分不能成佛的说法,感到非常难解。去印度途中,路经伊烂孥钵伐多国时即可看出。如《大慈恩寺三藏法师传》卷三所说:

　　法师欲往求请,乃买种种花,穿之为矍,将到像所,至诚礼赞讫,向菩萨跪发三愿:一者、于此学已,还归本国得平安无难者,愿花住尊手;二者、所修福慧,愿生睹史多宫,事慈氏菩萨,若如意者,愿花贯挂尊两臂;三者、圣教称众生界中,有一分无佛性者,玄奘今自疑不知有不,若有佛性修行可成佛者,愿花贯挂尊颈项,语讫以花遥散,咸得如言。既满所心欢喜无量,其傍同礼及守精舍人,见已弹指鸣足言未曾有也。

　　玄奘的内心世界是信受“无性成佛”,但是他到印度时,传承了护法系“五性各别”的思想,因此他从回国时感到非常困扰,因此想回避“毕竟无性”,却受到戒贤严厉的责备。《瑜伽论记》说:

　　三藏云:八卷《楞伽》第二卷辨五种性:三乘定性,为前三人,四、不定性,五、一阐提。阐提有二:一、菩萨阐提,毕竟无成佛义;二、断善阐提,若遇胜缘必得成佛,余在西方时已者《楞伽》梵本,本文亦同。西方大德许此义云:《楞伽》不说第五无性有情,但说有佛种中二种阐提:一、是断善根,遇缘还续,究竟作佛;二、是菩萨大悲,纯为众生,故不取正觉。显此希奇,故偏别说。……若至本国必不生信,愿于所将种论之。语戒贤人,欲来之时,诸大德论无性人文,呵云:弥离车人解何物,而辄为彼损。

　　《瑜伽论记》此段话有多处不通,最初《法华秀句》的引文比较通顺:“《大庄严论》第二卷云:无佛性人谓常无性。欲来之时,诸大德论无性人,云:若至本国,必不生信,愿于所将论之内,略去无佛性之语。戒贤呵云:弥离车人,解何物而辄为彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想,而且知道将“五性各别”传至中国,势必引起一定的反弹,但是遵照其师戒贤的意思,将“毕竟一性”(一阐提)的思想介绍到中国而备受瞩目。

　　2.理佛性与行佛性

　　玄奘坚持“五性各别”,但是当他回到中国时,面临“一切众生皆有佛性”的思潮时,便必须化解“五性各别”与“一性皆成”的冲突。窥基在继承“五性各别”的传统时,更是综合唯识典籍的种性理论,从而建构自己的佛性思想体系。

　　窥基综合《楞伽经》和《大乘庄严经论》“一阐提”的观点,他说:

　　《大庄严论》第一卷《种性品》说五种种性。……第五性中说有二种:一、时边;二、毕竟。……次叙同者,余文如前自更和会。《楞伽》所说二种阐提:初是断善根,具邪见者;后是菩萨,具大悲者。初者有入涅槃之时,后必不尔,以众生界无尽时故。……合经及论阐提有三:一、断善根;二、大悲;三、无性。

　　窥基把“一阐提”分为三种:(1)“断善根”,亦即《楞伽经》的“焚烧一切善根”和《大乘庄严经论》的“时边般涅槃法”;(2)“大悲”,亦即《楞伽经》的“怜愍一切众生”;(3)“无性”,亦即《大乘庄严经论》的“毕竟无般涅槃法”。他综合与会通了《楞伽经》和《大乘庄严经论》的说法,对“一阐提”提出三种层次。

　　但是,窥基会通“一阐提”的三种说法,其依据是来自《大乘阿毗达摩集论》。因为,窥基以三种梵文音译“一阐提”:一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦,《大乘阿毗达摩集论》说:

　　若已断善者,所有善法由种子成就故成就,亦名不成就,若非涅槃法,一阐底迦。究竟成就杂染诸法,由缺解脱因,亦名阿颠底迦,以彼解脱得因必竟不成就故。

　　论中“一阐底迦”与“阿颠底迦”的区别不是很明显,但是“阿颠底迦”则是没有解脱的原因与根据,成就杂染法,毕竟不能得解脱。而“一阐底迦”可能是已经断尽善根种子,但是对于涅槃法亦有可能生起。至于“阿阐底迦”,《玄应音义》解释说:“此云无欲,谓不乐欲涅槃……不信乐正法,旧言阿阐提,译云随意作也。”窥基解释三者的差别,“一阐底迦是乐欲义,乐生死故”,“阿阐底迦是不乐欲义,不乐涅槃故”,“阿颠底迦名为毕竟,毕竟无涅槃性故”。水谷幸正认为,三种阐提都是“、阐提”的讹音、俗语、俗音,这是类似用语的术语化现象。“一阐提”的梵文原语是icchantika,是“乐欲”、“极欲”、“大贪”、“多欲”;而“阿阐底迦”的原语是qcchantika,这是icchantika的否定形式,是“不乐欲”的意思;“阿颠底迦”的原语是qtyantika,aty_anta是形容词“不变、究极”的意思,因此译为“究竟”是正确的。窥基正好以“一阐提”的三种音译语,会通三种“一阐提”,这是语言、文献与思想的统一诠释。

　　而且,窥基主张“断善根”、“大悲”将来有成佛的可能,但是“无性”则绝对不可能成佛。于是,他在《成唯识论掌中枢要》加以进一步说明:

　　起现行性有因、有果,由此三人及前四性四句分别:一、因成果不成,谓大悲阐提;二、果成因不成,谓有性断善阐提;三、因果俱不成,谓无性阐提、二乘定性;四、因果俱成,谓大智增上,不断善根,而成佛者。

　　窥基将“一阐提”从因、果的立场来区分,大悲菩萨,因悲心之故,果位虽无法成就佛果,但因位仍有其可能性;

　　断善根的无性,因位虽没有成佛之义,但善根相续以后,果位仍可成佛;只有毕竟无性和二乘定性,不论在因位和果位,都与成佛无关;“大智增上”者,因为“因果俱成”,所以必然可以成就佛道。

　　承认生命的缺陷,但是也不能否定在感性知觉、欲念和情感的不停变化中,确认一种坚实的要素,它能给予我们固定的、统一的生命指向。窥基是以“毕竟无性”为前提,但是同时必须对“一性皆成”做出合理的诠释,于是他指出“性”有两种,如《法华玄赞》说:

　　然性有二:一、理性,《胜鬘》所说如来藏是;二、行性,《楞伽》所说如来藏是。前皆有之,后性或无。谈有藏无,说皆作佛。依《善戒经》、《地持论》中唯说有二:一、有种姓;二、无种姓。彼经论云:性种姓者,无始法尔,六处殊胜,展转相续,此依行性有种姓也。无种姓人,无种性故,虽复发心勤行精进,终不能得无上菩提,但以人天善根而成就之,即无性也。此被有性,非被于无,此依行性,以说有无。已下多依行性而说,理性遍有故,依有非无胜劣异故。

　　窥基其实是继承法界无差别而种性差别的矛盾结构,从而提出“理性佛性”与“行性佛性”。所谓“一阐提”或“无种性”是指没有“行性佛性”,但不是没有“理性佛性”。“理性”是超越的理体,是普遍的、必然、真实的,因此一切众生皆有“理性佛性”。但是,“行性”是指“性种性”,亦即《瑜伽论》所说的“本性住种性”,这是无漏种子的有无。而他又说“一、理性,《胜鬘》所说如来藏是;二、行性,《楞伽》所说如来藏是”,则很难区分二者的区别。

　　但是,窥基的“理性佛性”与“行性佛性”缺乏具体说明,但是最早提倡“理性”与“行性”,则是地论师。但是,与此密切相关,应该是《佛地经论》论说:“第五种性无有出世功德因故,毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类,皆有佛性,皆当作佛。然就真如法身佛性,或就少分一切有情,方便而说。为令不定种性有情,决定速趣无上正等菩提果故。”我们对照经文,发现“理性”即是“虽余经中,宣说一切有情之类,皆有佛性,皆当作佛,然就真如法身佛性”,而“行性”即是“毕竟无有得灭度期”和“令不定种性有情,决定速趣无上正等菩提果故”的差别。

　　窥基“理佛性”是与新译唯识“性相永别”、“智如为二”的传统相应,真如与现象没有任何的相融,现象界唯有依阿黎耶识缘起。但是,真如毕竟遍在于现象界,俨然成为现象的实性。既然现象依阿黎耶识而展开,所以依种子的不同而有种性差别,仍然是一种“多元论”的模式。这样,窥基依“理佛性”与“行佛性”的矛盾结构,便能融通“一性皆成”与“五性各别”。依“理佛性”,一切众生都有超越、普遍的真如理体,即“皆有佛性”,但这是一种静态、凝然的佛性,对生命的作用是有限,无法发挥其功能作用。众生的“五性各别”的差别性在于“行佛性”的有无,这是针对“不定种性”的有情而言,只有这一类有情具有“行佛性”,可以成就佛道。而“一阐提”由于没有“行佛性”,也就没有“出世功德因”,因此无法成就解脱。

　　三结语

　　瑜伽行派是从经验的立场出发,探索经验世界的根源与活动结构,从而转染成净,成就“转依”。但是,“成佛”则是超越世界的真理,从经验走向超越,从虚妄转向真实,这是一种“自下往上”的过程。因此,成佛的“可能性”必须成为“必然性”,才能实现修行理想。这种“必然性”必须包括存在论与实践论两方面,即理论上必然可能有,在实践上必然可能实现;前者是本有问题,后者则是实现。瑜伽行派是以种子与现行法的生熏关系来解释世界的活动结构,即以“无漏种子”诠释成佛可能性。而且,依无漏种子的本有问题,从而建立了“五性各别”;依无漏种子的新熏,则可以建立“一性皆成”。

　　瑜伽行派依经验立场,从部派佛教“修行佛性”的困境中,建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说,如来藏的本有是“超越本有”,而“本性住种性”则是“先验本有”,我们反对牟宗三、吴汝钧将本有无漏种子理解成“经验的肯定”。对于种性差别原因的探讨,《大乘庄严经论》和《菩萨地》中,已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型;同时,还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构,这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”,并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。玄奘正是继承《瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《佛地经论》的种性思想,提倡“五性各别”;而窥基则提出三种“一阐提”,同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”,最终引起唐初有关佛性的论争。