佛教是世界宗教中思想内容较为丰富的教类,在世界宗教史上也占有极为重要的地位和影响,自两千多年前产生、发展到现在,在世界许多国家和地区不断兴旺发展,充满了发展的生命力和社会影响力。佛教不仅在古代历史上影响了众多人们的思想,而且在当代社会中同样起着极为重要的作用。下面,我就这段时间对《世界宗教史》的学习,结合自己的理解,主要从佛教的一些基本思想及其对当代社会的影响和意义等问题简要谈谈自己的认识。

　　佛教对世界的看法本身就不是一成不变的。从原始佛教到部派佛教及大乘佛教,不同时期、不同分支的佛教对世界的看法是有差别的。

　　原始佛教对世界本质的看法与对人生现象的看法是密切相关的。它主要以缘起的理论来说明人生现象,实际上也以这种理论表明了佛教对世界本质的看法。原始佛教反对世界或人生现象中有一主宰体的理论,认为世界现象是互为因缘的,“此有故彼有,此起故彼起” (《杂阿含经》卷十二)。但对于互为因缘的世间现象的本质部分,原始佛教明确论述的场合不多,也没有很明确地由缘起来说整个世界都不实在。

　　小乘部派佛教对世界的看法很复杂。不少部派把世间现象分为过去法、现在法和未来法三类。有些部派认为三世法都实在,有些部派认为三世法都不实在,有些部派认为一些法实在,一些法不实在。

　　大乘佛教兴起后,佛教对世界本质的看法与先前相比有很大变化,增加了不少内容。较早出现的大乘经——“般若经”讲世间事物(色)在本质上就是空,主张“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”(《般若波罗蜜多心经》)。中观派别侧重从缘起的角度论证“空”,如龙树在《中论》卷四中说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”在中观派之外的大乘佛教中,还有不少对世界本质的看法,如瑜伽行派就认为“一切唯识”,认为世间一切现象都是“识”所变现出来的,世界或世间一切现象在本质上就是“识” 。

　　佛教的有关世界本质的理论,无论是在历史上还是在当代,在很大程度上可以说主要表现为 “空”的理论。但问题的关键在于如何来理解这个“空”字,或者说,问题的关键是如何来把握“空”的真义。

　　在当代,许多人对“空”的理解并不符合佛教史上佛教理论的基本思想。如一种观念是把佛教的“空”理解为纯粹的虚无主义。在历史上,确实有把佛教的“空”作虚无主义解释的佛教派别,如印度佛教中的方广部就是如此,该派认为一切事物都是虚无的,没有任何东西,事物都如龟毛兔角,是根本不存在的。方广部适种观念受到了佛教内部的绝大多数派别或绝大多数思想家的批驳,很快就被压了下去,未形成什么气侯。在佛教内部,主要派别或多数思想家把“空”解释为事物的缘起,或解释为事物本身就不实在(但又不是绝对的虚无一,或解释为事物不是一成不变的(无永恒不变的实体),或解释为现象界为人的心识所变,本身不能自在自立。显然,把佛教的“空”理解为虚无主义,是不符合佛教本来含义的。

　　还有一种对佛教关于世界本质理论的观念也值得分析,即认为佛教在这方面的理论是 “唯心主义”。这种观念的概括至少是不全面的。如上所述,佛教中多数派别或思想家都认为世间现象是缘起的,或认为世间事物中不存在一个永恒不变的东西。佛教中主张事物是“心识”变现的主要是瑜伽行派,并不是所有佛教派别都这样认为。因而,不能说整个佛教对世界本质的看法都是一种“唯心主义”。

　　然而,历史上的佛教对世界本质的看法如何是一回事,后代人们如何理解佛教的这方面的理论又是一回事。在当今社会中,对佛教教义持不正确理解(不符合历史上佛教提出的基本观念的理解)的人不在少数。不少人在社会中遇到挫折或重大打击,理想破灭时就认为一切事物都是虚无的,并认为这就是佛教的真理。应当说,这种理解或态度不符合佛教的基本精神。此外,这还涉及到一种佛教理论上的重要问题,即“世间”和“涅槃”的关系问题。

　　早期或小乘佛教认为世俗世界即“世间”中充满了贪欲、愚蠢、痛苦,并提出了“涅槃”的观念,只要佛教徒努力按照佛教要求去修行,修到一定程度后,就将摆脱不浮的世俗世界,达到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界与涅槃境界作严格的绝对化的区分,不大注意二者之间的关联。而到了大乘佛教时期,许多佛教思想家开始强调“世间”与“涅槃”之间的联系。如《中论》卷四中就认为:“涅槃与世间,无有少分别。世间与涅槃,亦无少分别。”大乘佛教形成后,佛教特别强调不离开现实世界而获得涅槃,即认识了“世间”的本质,也就达到了“涅槃”。大乘佛教突出“世间”与“涅槃”的联系与统一的方面。在“涅槃”与“世间”的关系问题上,现在不少佛教僧团或僧侣的观念是符合佛教在历史上的主体观念的。他们积极参与世俗世界的活动,努力把在世俗社会中利乐有情与对佛教最高境界的追求统一起来。在这方面有不正确观念的,倒是一些佛教僧团外的民众和一些最初产生出世之念的人,他们在社会中受挫折后,向往一下彻底脱离尘世的境界。

　　无论从哪方面来讲,客观来说,在世界宗教历史上,佛教对我们现时的人类社会都有着很大的积极影响:当代佛教僧团或组织主要继承了历史上佛教中的思想精华,并不是把世界看成是完全的虚无,而是强调世间事物的互相依存,强调事物的因缘关系,否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所讲的“空”,也主要是强调世间事物(包括人的地位、财富、生命)不是永恒存在的,人不应当去追求那种根本不存在的永恒不变的世间事物,强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界,而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然,从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发,人们在社会中的活动就是有着重要价值和意义的,因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益于民众或他人的活动与佛教徒对其理想的追求并不矛盾,基本上都是一致的。佛教关于世间事物(人的地位、财富、生命等)不是永恒存在的“空”的思想,对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益,减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果,有着非常积极的作用。

　　佛教作为思辨性较强的一个宗教,它对事物、对人生等现象的观察常常是极为深刻的,极具启发意义。之所以能够如此,与佛教所采用的一些思维方式有很大关系。佛教的思维方式在古代对推动印度哲学及中国哲学等的发展起了极大的作用,在人类思想史上占有极为重要地位。在当代,佛教的思维方式仍对人们有重要的意义。

　　在佛教的思维方式中,最具特色或在思想史上最有价值的是其否定形态的思维方式。这种思维式是在吸收和改造印度婆罗门教的相关思维方式的基础上形成的,而且在佛教的发展过程中不断得到充实。

　　早期婆罗门教在对该教所崇奉的“梵”的论证过程中,提出了后人所需的“遮诠法”。这实际上就是一种否定形态的思维方式。具体来说,婆罗门教认为“梵”的本质是不能用一般的概念、范畴来正面表述的,人们只能用不断否定“梵”具有各种具体属性的方式来表述“梵”。这种认识“梵”的思维方式后来被印度不少宗教派别所重视。佛教的基本理论与婆罗门教有很大不同。佛教不承认有所谓“梵”这样的实体。早期佛教强调事物是由缘而起的,主张“无我”。但佛教在观察和处理问题时,还是借鉴了婆罗门教的这种思维方式。

　　早期佛教提出的一个重要思想就是“中道”。这“中道”即是一种否定形态的思维方式。佛教认为常时某些“外道”中所流行的苦行和享乐的作法是一种极端,而主张既不偏于苦行也不偏于享乐的“苦乐中道”。之后,小乘佛教又陆续在“有无”、“断常”等问题上表现出“中道”观念。早期和小乘佛教虽然倡导“中道”观念,但在其整个论学说的建立过程中,却并没有真正严格贯彻它,即并不是很严格地实施否定形态的思维方式。当然,这样的结论是在和大乘佛教的理论体系作了对比后得出的。

　　大乘佛教相对于小乘佛教来说在实施否定形态的思维方式方面要严格很多。较典型的是般若类大乘经和中观派。如《金刚经》中大量使用的一种句式就表明了这种思维方法。《金刚经》(罗什译本)中说:“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。” “所言法相者,如来说即非法相,是名法相。” 《金刚经》不长,里面明显表明了一种从否定到肯定的过程。在经文中,否定并不是一切,并非走向极端,否定的仅是事物的“相”的实在性,但并未否定事物的真实本质,实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含著肯定,否定是为了肯定。否定只是方法,把握事物的真实特性才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”,向人们显示:如同乘筏渡水,达到彼岸后,筏就要抛弃一样,事物的相状,一般的言语、认识,甚至包括佛的“言说”,都只是方法,只能借助它们来体悟事物的真实本质。达到目的后,这些手段要抛弃(否定),不能总是执著。中观派是在“般若经”的基础上发展起来的佛教派别,在思维方法上与“般若经”基本是一致的。中观派的主要论著《中论》卷一强调了佛教的“八不”:“不生亦不减,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”在中观派看来,生、减、常、断、一、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性。在把握事物的实相时,对这些概念中的每一个都不能肯定,也不能肯定与其相反的概念。而是要在这些概念前无一例外地加上“不”字。大乘佛教的这种否定形态的思维方式后来成为佛教中最具代表性的思维方式。尽管佛教的这种思维方式在来源上曾借监过婆罗门教的思想,但将其加以完善、充实、丰富,并广泛推行,使之在世界上产生巨大影响,则主要是佛教成就的工作。因此,在当代许多人把这种思维方式完全看成是佛教的思想就不足为奇了。

　　佛教的这种思维方式,在当代不仅直接影响着广大佛教信众,同时也间接影响着普通大众的日常生活。它的理论价值和实践意义,在当代是值得高度重视的,对今天的人们仍有着极为现实的意义和重要启示。这种思维方式的一大特色是重视用某种形式上的否定手法达到对事物的真理性认识,这种否定手法并不是虚无主义的否定,而是为了更高层次的肯定,是为了对万物的本质进行有效的正确把握。在佛教(特别是大乘佛教)来讲,人们对事物的正面描述总有局限性,论及的总是事物的表面相状,这种相状并不表明事物的本质,因而是虚假的,没有自体的。事物的本质就不可能采用正面描述的方式来把握。无论是何种描述,只要一具体,一确定,就必然陷入虚假或错误,真正可行的是采用否定的方式,在不断去除对事物描述的种种谬误中去把握事物的本质。佛教的这种理论从表面上看有虚无主义或不可知论的特性,实际上是认为事物存在著最高的或至真的本质。这种理论在古代是一种很可贵的理论,它在一定程度上看到了事物的本质与现象间的联系,强调事物的本质要在对事物的现象的一系列否定中去把握,离开了这一系列的否定,人们就无法体悟事物的本质。佛教的这种思维方式,看到了人对事物认识的局限性,认识到人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但佛教的这种观念又不表明事物不存在本质或事物的本质不能认识,它恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此,他们的“非”或“不”的对象并不是事物的本质,而是那些不能客观表述事物真实本质的片面的观念。佛教的这种思维方式对我们当代的精神文明建设起到很大的促进作用。因为即便在今天,不少人仍然在思维方式上存在不少问题,对事物不能用辩证的观点来分析和处理,看问题往往有片面性,把事物的一方面的特性看成是事物的整个特性。从这方面来说,当今社会应该积极吸取佛教的思维方式来认识世界和人生的本质。基于这种事实,当今社会对佛教的这种思维方式的学习、研究和运用是有着其重要意义的。

　　佛教的伦理思想是整个佛教理论体系中乃至整个世界宗教史上影响教大的思想,特别是在当代社会中属于影响最大或影响最直接的部分。佛教的伦理思想包含的内容博大精深,其中如:平等思想、克己观念及慈悲利他的等思想都影响着人类的日常生活。

　　佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念,当时在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教(特别是早期佛教)反对婆罗门教的种姓不平等(婆罗门至上)观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身,而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷五中说:“不应问生处,宜问其所行,微木能生火,卑贱生贤达。” 《长阿含经》中的说:“汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中,出家修道,若有人问:汝谁种姓?当答彼言:我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。这种观点在历史上是很有积极意义的,它对印度正统婆史门教视为神空的种姓制度有很大触动。

　　早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确立后,对佛教总的理论体系的形成和佛教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如,在佛教的教规方面,体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯,其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。佛教对于这类不平等的观念是坚决反对的。

　　佛教作为世界宗教中的一种,特别强调克己,即节制或控制自己的不良欲望及犯戒行为等。“佛教学说中与克己观念直接相联系(或作为克己观念的直接表现形态)的理论有很多。例如,佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等中都包含着克己的观念。

　　佛教认为,人之所以陷入生死轮回的痛苦之中,与其总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种,但其中主要的有三种,即 “三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。在佛教观念中,人生现象中是无“我”的,但人由于无知或无明而认为“有我”。这样,对世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求,对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情(包括与之相关的他人)就憎恨,贪和瞋的基础则是无知或无明,这就是 “痴”。三毒是一切烦恼的根本,消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中,减除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲,克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及到“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲,“减谛”是指认识到应当消除这种爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足,自然就生瞋恨之心,对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来,必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“碍”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“碍”。如在“十二因缘”中,最初的环节是“无明”,无明引生其他十一个环节,如果消除了这无明,别人的生死轮转(轮回)也就消减了。因而消除“碍”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

　　在佛教理论中,关于如何克己的具体方法,直接论及较多的是 “三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条,是信徒必须遵守的规则,佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都应把戒律作为克制自己贪欲,戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段,如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条,比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法,主要是抑制自己的心妄动,使身心安定,止息种种意念或思虑,将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容,即克制自己的错误的或无知的观念,学习并达到佛教的无上智慧。由于佛教中有不同的分支或流派,因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中也有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”,但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

　　佛教主张“平等”,讲“克己”,也讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中,“慈悲”是佛教一直提倡的, “利他”则主要是在大乘佛教形成后开始大力强调的。

　　佛教的慈悲也可分开讲,“慈”指使众生快乐,给他们幸福;“悲”指去除众生的苦恼,使之摆脱痛苦。《大智度论》卷二十七中说:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”

　　佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲,而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不杀生等戒规就含有这方面的含义。

　　慈悲在佛教教义中也常被包摄在 “四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外,还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜;“舍”指内心保持不偏执的平衡,平等无差别(舍弃亲疏差别)的利益众生。

　　无论是慈悲,还是四无量心中的喜舍,都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中突出起来的。小乘佛教在总体上说是主要重视 “自利”,即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱,即为“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度” (布施、持戒、忍、精进、定、智慧)为主要内容的菩萨戒,把成佛、普度众生以利他)作为最高目的。而在小乘佛教,解脱境界(涅槃)与“世间”是两个不同的、有分别的境界,自己注重自身的修持,摆脱外界的烦恼,就能达到一种脱离“世间”的解脱境界,至于别人的解脱或“世间”的苦难等,则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化,不仅讲“自利”,更强调“利他”。在大乘佛教的信徒看来,作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”,菩萨或佛不是存在于“世间”之外,而是在“世间”救度众生。为了救度众生,佛菩萨或可以舍弃一切。也就是讲,大乘佛教徒要真正成佛,首先一定要有慈悲利他之心。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的,并不能真正达到涅槃。