大无量寿经甄解第二

文前七门已竟,已下入文解释有二:一科章门,二入文解释。

初此经章门分为三段:谓序、正、流通也。(《佛地论》云:一教起因缘分,二圣教所说分,三依教奉行分。)此乃权舆于弥天安法师已来,释家为通规也。《净影疏》云:「化必有由,故先明序,由序既兴,正陈所说,故次第二辨其正宗,圣者说法为利群品,说经既竟,叹胜劝学,付属传持,故次第三辨其流通。」(文)《观经疏》、《维摩疏》皆一辙。《宝窟》上(十九)以四解释立三分所以,《法华义疏》—(九)亦以十义辨分由,然不出净影释也。

此经三分诸注异解。

一云:从「我闻如是」至「愿乐欲闻」是序分;从「佛告阿难,乃往过去」至「略说之耳」是正宗;从「佛告弥勒,其有得闻」至「靡不欢喜」是流通分,净影、嘉祥、义寂并此义也。

一云:今观此一部之经,宜作三分,初从「我闻」至「光颜巍巍」已来,名说经因起分;次(阿难请问已下)自「尊者阿难」迨于「略说之耳」已来,名问答广说分;后始「佛告弥勒」尽于「靡不欢喜」已来,名闻说喜行分。(《憬兴疏》上三左)

一云:从始至「而得自在」(与第一义只四句异耳)为序分;从「阿难谛听」已下为正宗分;流通勿论。(法位、玄一义,望西挟注出。)

此三义中,吉水《私记》依净影义,是以净家诸注等从此焉。然《兴疏》破净影云:「此亦不然,阿难申请若发起者,佛答阿难应非正宗,若答正宗,问必非序故,捡诸经论,答名正说,必兼耳问,言问虽发起,答是正宗,无此例故。」(已上)了惠会此破云:「问则起宗必是由序,答陈旨趣定在正宗。宗师(善导《观经》「佛告韦提希,汝及众生」已下为正宗,此答韦提问曰「如我今者以佛力故见彼国土,若佛灭后众生云何当见」等)、天台《观经》分科即其例也,何滞问答一双义边而忘能起所起别耶!」(已上)会释既成,今亦可顺吉水之旧。

然高祖《教卷》指「如来所以兴出于世」等文显斯经大意,又从阿难请问引述出世大事,以为真实教,而后引憬兴释,亦显真实教明证,是恐似依憬兴「尊者阿难」已下问答为正宗分,《和赞》亦「尊者阿难从座起」已下为显出世本意,此亦「尊者阿难」已下似为正宗。

依之,近来今家一说云:须依憬兴分科,何者?吾祖《教卷》引「如来以无盖大悲」文,又引憬兴释五德文,盖是依兴师科意欤。若依净影者,「出世本怀文」宁为序分而可也乎?况祖书中无一文引净影。由此言之,祖意亦以「尊者阿难承佛圣旨」已下属正宗分,可知耳。(《渧记》所引二说并同)

有破云:序者正家之序也,何怪有如来大悲真实之利文乎?序者叙,欲说本愿真实之利益之所由以为真实教,亦何不足之有乎?若夫序分文段则不足以为真实教者,是恐不辨四法之失也。教者何乎?若言所诠者,与行、信、证法何以分乎?若言能诠,教是诠正宗所诠行、信、证之教,于序叙其所由,立为真实教,何不可乎?若以正宗为教卷,则与行、信、证何以别乎?能诠所诠不相离,欲别举其教,则以其由序为教卷者,能分四法矣。虽曰是序,真实行、信、证正宗家之序故,叙出世本怀,亦何怪乎!云云

今谓:吉水见《净影疏》,故《三经释》中惟一处引文,吾祖时世恐未见《净影疏》,故不引之,《兴疏》多流布,故往往引助显,不必朋憬兴,况《教卷》所引但助显耳,非正为真实教之正证,何以为用兴科乎?又《教卷》引阿难请问已下为真实教者,非局分文释义,其出世本怀正说本愿生起本末为本意。今于序分因阿难请问,豫叙为其本怀之所以,故引显真实教,然此但豫叙,而未说本愿真实,故序而非正也。又《和赞》者,显《大经》意故,文所从来阿难请问已下足显出世本怀之意,故《赞》述「尊者阿难坐起」已下,亦不局分文释义也。若依序文显经意以为非者,《观经》、《和赞》多依序分文,惟终一首正宗意耳,若此为非,则彼亦可非,若彼是,则此何非哉?思之。

然依净土一家亦不同,一云:序如前,「乃往过去」下正宗中,依宗家《序分义》细分为七:初明胜因,二「阿难时彼」下明胜行,三「随其生处」下明胜果,(此三净影所谓所行)四「阿难白佛法藏比丘」下明胜报,五「又其国土七宝」下明极乐,(此二净影所成文也)六「佛告阿难其有众生」下明悲化,七「佛告阿难汝起更整」下明智慧。(此二净影所摄文也)三(净影)七(宗家)两科开合虽异,而其义是同。

如《望西》二(三十一左):尔来自他流传响于此,以?行于天下者为不少矣,然犹未尽义,何者?所谓正果正报者,弥陀三身圆满之果报也,经法藏菩萨自行六波罗蜜,教人令行,无央数劫积功累德,随其生处,在意所欲,无量宝藏自然发应者,是修行地之华报耳,何以为弥陀果德?况亦此文明韦提别选由愿心庄严别德,是本法藏愿力所成文,通此释成,可谓牵合附会而已。

一云:从经初至「愿乐欲闻」为序分,从「佛告阿难」下至「不能穷尽」是其正宗,于中所行、所成、所摄三段如《影疏》解,「佛告弥勒菩萨」下至经竟为流通分。此中亦三:初教诫流通;「佛告阿难汝起」已下证成流通;「佛告弥勒其有」下付授流通也。

此依净影,虽少出入,取其流通至长。准经末云「吾今为诸众生说此经法,令见无量寿佛,及其国土一切所有」等,阿难私见既属于正宗也明矣,况佛语教诫文岂其流通耶?若是解者未稳当矣。

一云:斯经三分如净影等,又正宗中细分五段,总收为二段,自初「乃往过去」至「不能穷尽」,因愿成就相,总是彼土教主大悲摄化也。二自「佛告弥勒菩萨」至「我今为汝略说之耳」,(劝机现土来生)则是此土教主善巧发遣也,故云「两尊出世大意,四辈入道要门也。」(《会疏》四(十七左))

此正宗分为弥陀教、释迦教,是本出于《教卷》大意。日溪亦从此(《要解》上(五右))。

今谓:三分依元祖用净影,此三分各有二分,为六段:

一教起因缘分,所谓证信序也(净影证信,吉水通序);

二请问发起分,所谓发起序也(净影发起,吉水别序);

三广说因果分,(因果分,《祥疏》正说两段:初明法藏修因感果(上卷文),后明劝物修因往生(下初已下)。《兴疏》正说为二:一弥陀净土因果,明所行、所成(上卷);二众生往生因果,明所摄、所益(下卷初下)。此二师虽为两段,不出于净影三段,今影所行、所成,及祥、兴法藏因果,摄为因果分也。)从「过去五十三佛」而竟华光出佛之文;

四称赞功德分,从第十一愿成而至经末十四佛国往生之文;

五叹经嘱累分,「佛告弥勒」等是也;

六欢喜奉行分,「尔时世尊」已下是也。

初二为序,次二正宗,后二流通也。正宗之中开二分者以二尊之别,然就斯经显二尊教者原出自祖语,文云:「斯经大意者:弥陀超发于誓,广开法藏,致哀凡小,选施功德之宝;释迦出兴于世,光阐道教,欲拯群萌,惠以真实之利。」又教、行、信、证、真佛土源发自二尊教,谓法藏因中「愿佛为我广宣教法」等者教也;「我已摄取庄严佛土清净之行」者行也;具说四十八愿,一一不取正觉者信也(佛正觉成众生信故);「决定必定无上正觉」者证也;「法藏菩萨今已成佛」等者真佛土也。光明、寿命愿成就等摄在此中,斯是弥陀教之真实五法也,至释迦教亦具足之。(《一多证文》曰:「由弥陀之第十八愿与释迦之愿成就文而得真实信心。」《和赞》云「真实报土正因是二尊所赐」,然十八愿成就文亦可属释迦教。)

初说十一愿成者,先标真实之利,(使得无上涅槃为惠施之本意故。)诸佛出世本致故,释迦教始于真实证也。次说十七愿成,义兼两向,上兼国胜(诸佛叹正定聚),下通洪名(闻名号得信故)。次说念佛往生,傍及诸行机类,真实教、行、信、证在此中。次明十方所叹,即覆说前十七愿成,引他证自,故为释迦教。

世尊说偈是传诸佛命也,此中亦具真实教、行、信、证。「诸佛告菩萨」等者教也;「其佛本愿力,闻名欲往生」者真实行、信也;「皆悉到彼国」等者真实证也,此证即是大涅槃,必具大悲用,游化十方,无不运载,故曰「奉事亿如来」等。「若人无善本」已下古(《会疏》)云「释迦自叹」者未可也,上「诸佛告菩萨」句贯于此,斯是诸佛告命而释迦传之,无善本者反显第二十愿,清净有戒者顺说第十九愿,此显诸佛国中有诸行机类,终归念佛往生也。「二乘非所测」者显二乘非传命之人;「唯佛独明了」者如来功德佛自知,故唯释迦知而传之耳。「寿命」等者诸佛举三难劝;「我善亲友」者诸佛自言;「设满世界火」等者,亦诸佛劝精进求而成二利也;「佛道」者自利广济;「生死」者利他,「诸佛告菩萨」句应贯彻于此处而看焉。

「佛告阿难」已下举二十二愿成,释迦自叹(劝自国众生),远承前生彼国者大利,近则与前偈诸佛告劝应,次劝励浊恶众生者,娑婆一化,不干诸佛。又上约总劝,故云「十方世界诸天人民」,今别劝励,只云「诸天人等」,改端更告弥勒,此中具三辈机类(开三辈为五善、五恶),在文可视。又与《法华》开显释迦章文意合,勘思之。

次明胎化不同者,释迦教之真化土也,无量寿佛放大光明者,光明、寿命所成土也,与前总劝应,故独告阿难,至分别胎化者,合告二人,与前总别劝应,此中分别胎化者,二行得失炳如自见,以是真实教故也,即是从上三辈及「劝励浊世文」中来,吾祖深察此等经旨,别出化身土,由此思之,《本书》六卷五法安立悉本于一部经意也必矣。

次引十方往生,与前说偈相为始终,亦具二行机,在文可见。「佛告弥勒」已下付属殷勤,有「设有大火文」,有「佛世难值文」,此非重累,上传诸佛命,今则释迦所自劝也。

「如是见」而有「是故我法」等文;「如是作」者序分现相;「如是说」者弥陀因果如理说之;「如是教」者第十一愿成已下诸佛道同之教,名之曰「如是教」,偈文云「乐听如是教」,亦云「正法」是也。

略明起尽竟。

初序分中有二:初六成就,名「教起因缘分」,是证信序也;后现相请问发起序,名「请问发起分」。

《净影疏》云:「序中文义虽多,义要唯二:一发起序,二证信序。佛将说经,先诧时处,神力集众,起所说宗名为发起,兴说为由名『发起序』(对如来所说立发起序);证信序者,佛说经竟,阿难禀承,将传末代,先对众生言『如是法我从佛闻』,证成可信名『证信序』,以此证传经为由,名『证信序』(对阿难所传立证信序)。文中初言『如是我闻』是证信序,『一时』以下义有两兼,若取本事起发之义(本事正说为本事,阿难引来对。)判属发起,阿难引来证成可信,名为证信,义既两兼,不可偏取。乃至(九右)『一时』已下义虽两兼,对前一向证信序,故自下偏就发起以释。」(已上)(《宝积经论》、《法华论》:佛住耆山,以山胜表法最胜。又《十地论》:此法最胜,故时处亦最胜,由之托时处,必兼发起义。又《智论》佛在何方为何人说,此为生信,举经时处人,此为证信序。)

准宗家释,「一时」已下亦有发起义。《法事赞》云:「与佛声闻菩萨众,同游舍卫住祇园,愿闭三途绝六道,开显无生净土门,人天大众皆来会,瞻仰尊颜听未闻。」(文)准释,佛为开显本愿真实,与声闻菩萨众同心一时住耆山,故「一时」已下有发起序义。《钞》指《事赞》者有其旨。《会疏》斥古《钞》,以《观经疏》分科例同此经者非当,望西《钞》可见。

又按:大权圣众一时来会,佛见之现光相,阿难见异相请问,来会岂不发请问发起乎?又阿难引佛时处同闻众证成可信,亦有证信义。虽同闻众等亦有发起之义,而望请问发起,则发起义疏矣,虽有亲疏,亦皆无非今经教起因缘,故今科「六成就」,总名「教起因缘分」也。

《嘉祥疏》云:「就序有二:初遗教序,二发起序。初遗教序者,正为证阿难传佛语无谬,是证阿难经;发起序为证如来说经有其由序,逗物无谬,是证如来说经所以也。从初至『一时来会』是遗教文,从『诸根悦豫』下是亲问发起序文也。」(已上)此亦「一时」已下为证信序。

天台为通序、别序,如《妙文句》一(四十)。妙乐云:「又通序名通而体别,别序事别而义通。(通序者名通者,信闻等名通也,体别者,小乘如是等、大乘如是等依教别故;别序者事别体通者,乞钵献盖等事别而发行说法体通也。)义通故通有别序,体别故别在今经,故知今经者通别俱别,别有佛乘,以『如是等』不关诸经,方可得序名正宗之序,正名序家之正,一家相承三段可识。故释『如是』竟,一部炳然云云」可准解。

吉水用天台,此经亦为通序(六成就)、别序(发起序)。六事通故,放光现瑞等经经各别故。依宗家则用证信、发起,依吉水则可用通序、别序。通序、证信序,六事摄为教起因缘分,依《智论》及《法华论》等,六事成就为证信序,六缘具必得教兴,故名「六成就」,故知六成就亦教起因缘也。

今就六成就五门分别:一明缘起;二明立意;三明开合;四辨本末;五释文义。

初缘起者,《大论》第二(二右)曰:佛般涅槃时,于萨罗双树间北首卧,将入涅槃,尔时阿难未离欲故,心没忧海,不能自胜,尔时长老阿泥卢豆(摩诃摩耶同之,《大悲经》优波离教阿难)语阿难:「佛手付汝法,汝今愁闷,失所受事,汝当问佛:佛涅槃后,我曹云何行道?(是一)谁当为师?(是二)恶性比丘云何共住?(是三)佛教初首作何等语?(是四)如是等事应问佛。」阿难闻是事,闷心小醒,于佛末后卧床边,以此事问。佛告阿难:我法宝藏初应作是说:「如是我闻,一时,佛在某方、某国土、某处林中。」何以故?过去、未来、现在诸佛如是故。(已上取意)由佛教故,一切经首得言「如是我闻」等也。

二立意者,略有四义:

一为断疑故安此六句,如真谛三藏云:(慈恩《玄赞》所引,又云《勘集藏传》亦有此说)依微细律,阿难当升高座结集法藏之时,其身如佛,具相好,若下座时,还复本形,众见此瑞,还生三疑:一疑佛大师慈悲,从涅槃起,更为众说法;二疑佛仙从他方来;三疑阿难转身成佛。今为除此三疑,故安六句,是故阿难自称「如是之法我从佛闻」,明知非是佛重起说,亦非他方佛来,又非阿难自身成佛,但以法力令「我」似佛故也。

二为生信故,《智论》云:「一切经初置时、方、人等,欲令生信心故。」

三者为离过失故,《佛地论》云:「应知说此『如是我闻』意,避增减异分过失,谓『如是法我从佛闻』,非他展转显示,闻者有所堪能,诸有所闻皆离增减异分过失,非如愚夫无所堪能,诸有所闻或不能离增减异分。结集法时,传佛教者依如来教,初说此言,为令众生恭敬信受,言『如是』法『我』从佛『闻』,文义决定无所增减,是故闻者应正闻已,如理思惟,当劝修学。」

四为异外道,外道经初置「阿呕」二字,(《百论》云:「外道立「阿优」为吉。」《智论》云:「梵王昔有七十二字以训于世,众生福薄,梵王吞啖却七十字,在口两角各留一字,是其『阿优』,亦云『阿呕』。阿无呕有也。)今为异之,具安六句,令人信受,具如《探玄》第二等,今略说耳。

第三开合不同者,或合为五句,以处合化主,旧师一说(光宅《法华疏》所出竺道生之义是也),上宫《维摩疏》同之。又依《佛地论》,合信与闻云「总显已闻」,故并为五事;或为六事,如《大论》等立信、闻、时、主、处、众为六成就故;或为七事,开我之与闻为七,真谛三藏一说是也(《宝窟》所引)。虽众说不同,《智论》、《法华论》等,净影、天台、嘉祥、贤首等释家皆六事为定量,今亦从之,何者?如《般若灯论》偈云:「前三(信、闻、时)明弟子,后三(主、处、众)证师说,一切修多罗,法门皆如是。」(文)释云信、闻、时在弟子,佛住及众就化主辨,但时虽可通佛说法时,闻法必由时机熟,故宜属弟子。《宝积》、《法华》等《论》牒文言「佛住王舍大城」等,是亦以处、众属佛,亦此意也。

第四本末者,分为四门:

一本末差别门,谓根本经所明利他深广信心也,硕异乎他末教所劝信心,故曰「与一代诸信,弘愿信乐犹难」等,例如天台言「通序名通而体别,体别故别在今经,故知今经通别俱别,别在佛乘,以如是等不关诸经」等,可准知。

二从本起末门,谓大小、权实、偏圆,所明各各浅深不同,为机不堪,随机覆相说之,如天台有四教「如是」,华严有五教「闻」。

三摄末归本门,谓始从《华严》终至《涅槃》,一切诸经「如是」悉归此根本修多罗一实真如海,成他力大信耳。

四本末无碍门,良由法体无碍德故,与一代末教融通无隔,以是义故,《信卷》引《华严》〈贤首品〉、《涅槃》无根信等,以彰弘愿一乘之德等,宜准知,此中信成就「如是」,余五事亦例,思之。

第五释文义者,此中六事合为二:一合五事;二开徒众,总为六事成就。初五事者:

我闻如是.一时.佛住王舍城耆阇崛山中.

一闻成就,言「我闻」是也;二信成就,云「如是」是也;三时成就,言「一时」故;四「佛」者,主成就也;五「王舍城」等是处成就也。

初「我闻如是」者,按《小经》贝本云……「我闻」是闻成就,「如是」者信成就,总云「我闻如是」,他经或称「闻如是」,言「如是我闻」,此经及《中阿含》等云「我闻如是」,亦是译家意乐故。

天台云:经本不同,前后互举耳。盖惟晋、魏以前译多云「闻如是」,至秦罗什译《法华》云「如是我闻」,自此相?以为定式也,谓「我曾从佛亲闻其佛如是所说言教」,是标信顺所闻之法,故曰「我闻如是」。

次别释者,先释闻成就,阿难将欲传之于未闻,言「我闻说」,不言「我说」,标自飡受,「我」之言简他故,无我而用流布我,故《大论》(廿三)云:「佛法中一切无我,佛弟子等虽知无我,随俗说我,非实我。」(文)闻者,飡受所说也。何故不言耳闻耶?废别就总,故言「我闻」,又闻者因缘法,根、境、识和合,意方飡受,故云「闻」也。又如《法华疏》一上(十六)明七义。

后「如是」者,信成就也。

《大论》一(十九)曰:问曰:诸经初何故称『如是』语?答云:佛法大海,信为能入,智为能度,『如是』者即是信也,若人心中有信清净,是人能入佛法,若人无信,是人不能入佛法,不信者言是事不如是,信者言是事如是等。

问:为是信体,为是信相?

答:是信相而非信体。以外发言称此事如是,即表内心有诚信故,《论》云「如是者善信相也」。

问:为是能信,为是所信?

答:佛法大海,信为能入,则知是能信也。若言此事如是,则此事属于所信,故知「如是」言具含能所。

问:为是通信,为是别信?

答:通,唯信佛法之通理,而不信外道之邪,是通也。然就教大小、权实,亦应论其信不同,故别也。

问:为局阿难信,为是通余人信?

答:自信教人信,经家自信,而传使众生能信也,可知。

此《法华祥疏》就《大论》文重重解释,大发《论》意也。又《理趣分述赞》举五个释,可往捡。

约今宗义,《序分义》云:「『如是』二字即总标教主能说之人,『我闻』两字即别指阿难能听之人。」(文)

今谓:「我」者阿难自指之辞,传持佛语之人也;「闻」谓闻具足;「如是」者信具足。《信卷本》引《如来会》云「佛之胜惠莫能量,是故具足于信闻,及诸善友之摄受,得闻如是深妙法」等,阿难具足成就信、闻故,闻「如是」深妙法(若闻深法),故云「我闻」也。「闻」者,闻持之义、飡受义,诸经之「闻」归此经「闻」,此经所说在「闻」字,本经之中或云「若闻深法」,或曰「闻名欲生」,又云「若闻精进求」,又「复闻无量寿佛声」,又曰「其有得闻彼佛名号」,又「闻斯经者,于无上道,终不退转」,又「若闻此经,信乐受持」,又「长老阿难,一切大众闻佛所说」等。诸说、诸闻唯归一闻,谓「闻其名号」,阿难传此佛语,故云「我闻」。

今家释云:「闻者,闻佛本愿无疑曰『闻』,又闻者,显信之言。」(《一多证文》)《信卷》言:「闻者,闻佛愿生起本末无有疑心。」(文)此皆于斯法门无一亳疑说以为闻,此乃传法圣者闻持深法,领得佛智,曰「我闻」也。

「如是」者,乃弘愿信心成就。今家释云:「三经大纲虽有显彰隐密等之义,彰信心为能入,故经始称『如是』,如是之义则善信相也。」

今按:三经以金刚信心为最要,此乃袭《大论》及《注》,彰此经「如是」弘愿信心也。由此言之,「如是」者:

一机法相称曰「如是」,谓机能契法为「如」,即是「南无归命」之义;法能融机,其益不谬为「是」,乃「阿弥陀佛者即是其行」,下文云「应当信顺,如法修行」是也。

二释迦所说如弥陀本愿说无谬曰「如是」,下文云「是故我法如是作、如是说」是也。「如是说」者,说弥陀因果、本愿之生起本末,是云「如是说」,阿难信此说无疑称「如是」,以己闻信,传之未来,使一切众生闻信本愿生起本末,曰「如是我闻」也。

问云:阿难是佛成道夜生,年二十方为佛弟子,年至三十命为侍者,其二十年已后,经是亲闻勿论,其未为侍者已前二十年中所说之经,如何闻持,言「如是我闻」耶?

答云:此有亲闻、传闻不同,若依小乘有二说:

一云:二十年已后,经是亲闻,已前是传闻。《*轮经》云:(出《杂阿含》十五失名附东晋录)阿难结集时,自说偈云「佛初说法时,尔时我不见,如是展转闻,佛游波罗捺,为五比丘众,转四谛*轮。」故知已前非亲闻也。(《佛本行经》及《阿含》、《智论》等此意也)

二云:皆是亲闻故,《萨婆多论》云:「阿难为佛侍者时,请愿云:佛二十年中所说之经,悉为我说。」《毗尼母论》亦同此说,故知总是亲闻。(《报恩经》、《六贤愚经》等意同)

若依大乘,一切皆亲闻。亦有二义:

一佛重为说,如《胜鬘经》等,佛还本处,重为阿难说。又如《大悲经》中,佛总重说,故是亲闻。

二阿难常闻故,《涅槃经》云:「阿难多闻士,若在若不在,自然能解了,常与无常义。」又云:「阿难得觉位三昧,佛所说经,远近常闻。」(《金刚华经》及《舍利弗经》、《十二游经》等同意)又《仁王青龙疏》上之一(廿六)以四义释:一本愿力故,二佛加持力故,三依三昧力故,四闻法力故云云。

三、言「一时」者,时成就也。时有二种:一迦罗时,二三摩耶。迦罗是实时,如年、月、日、时等;三摩耶是假时,见阴界入生灭,假名为时,无别时体。《大论》一(廿八)曰:除邪见故说三摩耶,不言迦罗云云。

「一时」者,为化之辰,因之为时。「一」者拣异余时,说经之时无量故,拣余言「一时」。如《涅槃》说「我于一时在王舍城,与弥勒菩萨共论世谛」、「我于一时在恒河岸」等。(《影疏》)此「一」言简别之辞也。

又可,「一」有共之义、究竟之义。《小经贝本》……《佛地论》云:「说听究竟总言一时」(文),此共一义也。……肇法师云「法王启运嘉会之时」(文),《探玄》云:「初『一时』者,依《佛地论》,或一刹那,或多相续,但取说听究竟,是故总名假立一时。」(文)例如事究竟为「一念」,今愿王启悲运机缘顺熟,法王乘时欲开本怀,时究竟故言「一时」,是故三摩耶之上加……句,译场诸师含梵义译出耳。《祥疏》有二释,后义甚非也。

四、「佛」者主成就也,《瑜伽伦记》第十上云:「若依梵本,一切经首皆言『薄伽梵』,不著『佛』言,末后亦无『世尊』号也。」(文)由此思之,梵本不举十号等,皆言「婆伽梵」,译家使方俗易知,省略或云「佛」,或云「世尊」,佛陀、世尊梵名本不同,德名别耳。是以《大品经》等云「婆伽梵」,《华严》、今经等并称「佛」。

《智论》二(十六):云何名「婆伽婆」?「婆伽」秦言德,「婆」云有,是名「有德」;(是一,《探玄》曰总)复次「婆伽」名分别,「婆」名巧,巧分别诸法总相、别相故;(是二,智德)复次「婆伽」名名声,「婆」名有,是名「有名声」,无得名声如佛者故;(是三,福德)复次「婆伽」名破,「婆」名能,破淫怒痴,故为「婆伽婆」。(是四,断德)乃至问曰:婆伽婆止有此一名,更有余名?答:佛功德无量,名号亦无量,此名取其大者,以人多识故,复有名「多陀阿伽陀」等乃至广说。此乃智断福德具足德名,故名「有德」,举此以摄诸德,故举此德名。

又《佛地论》有六义,颂云「自在炽盛及端严,名称吉祥与尊贵。」具斯六种,总号为「薄伽婆」。

此一名总摄众德,余名不尔,是故经首皆立此名,此彰能说教主德名也,婆伽梵有八啭,如《梵章》。

慈恩《小经疏》云:「准诸经梵本,皆称本师名『婆伽梵』,佛教安置,以此一言含众德故,翻译之主意存省略,随方生善,故称『佛』名。」(文)可准知。梵言「婆伽梵」,译主会意,或为「世尊」,或为「佛」,佛是能证得之体,体所具德名「婆伽婆」故。

《智论》二(廿六)云:「复次佛有二事:一大功德神通力,二第一净心诸结使灭。诸天结使不灭故,心不清净故,有福德而神通少;二乘虽结灭心净,福德薄故势力少。佛二法满足,故胜一切人,婆伽婆名『有德』。」(文)

《仁王青龙疏》引天亲《真实论》,(真谛译)以十义明唯置佛号,可往捡。

所谓「佛」者,具曰「佛陀」,存略为「佛」,此翻云「觉者」。谓菩提是所觉之称,女声啭,佛陀是能觉智,男声啭,故云「觉者」。

《大论》二(廿五)云:「复名『佛陀』,秦言『智者』,知何等法,知过去、未来、现在众生数、非众生数、有常、无常等一切诸法,菩提树下了了觉知,故名为『佛陀』等。」

「觉」谓觉察、觉悟义,《佛地论》云「如莲华开,如睡寤」等,此初觉所知,后觉烦恼,或二觉谓自他满,即有觉者名觉者。(《探玄记》二之八)

五者「住王舍城」等者,处成就也。《观》、《小》二经云「在」,今《经》曰「住」。《观经台疏》云:暂时曰「在」,久停名「住」。此一往耳,在住无异。《序分义》初牒云「从一时佛在下」,后牒云「从在王舍城下明游化之处」,初属能住,后属所住,能所并取耳。

今按:于处中「在」皆第七啭声分境依,但是依转声译出「住」、「在」中之字,非梵本别有「住」、「在」梵语,但于城山中,佛与大众游于此说法之义也。然有引《大日经疏》三「僧坊梵音毗诃罗,译为住处」者,未可也。故能所并通,今所言「住」者,游化居止之义。《玄赞》一(四十四)云:「游化居止名之为『住』,『住』者,居止、游化、安处之义也,居止在山,游化在城中,佛依此中游化安处。古人因此解圣、天、梵、佛等『住』,住名虽同,义意全别,语深义幽之处曾不属心,名同理别之文虚张援据,此为未可也。」(文)宗家分境界、依止二住者,(良贲《疏》引,真谛全同)其义相似矣。

《大论》第三(初)云云:何名住?四种身仪坐、卧、行、住是名「住」王舍城;又以怖魔军众,自令弟子欢喜,入种种诸禅定,故在是中「住」;复次三种住:天住(六欲)、梵住(梵天乃至无想)、圣住(佛、辟支、罗汉),是三住中,住圣住法,怜愍众生,故「住」王舍城;复次布施、持戒、善心名天住,慈、悲、喜、舍名梵住,三三昧名圣住,佛于圣住法中住;复次四种住:天住、梵住、圣住三住如前说,佛住者,首楞严等诸佛无量三昧,十力、四无所畏、十八不共法、一切智等种种诸惠,及八万四千法藏度人门,如是等种种诸佛功德是佛所住处,佛于中住。(已上)

此四复次中,初是外住,后三是内住,三中初二通人天三乘,后中佛住为最,佛内住于佛住,故外住王舍城。

今约宗义,佛住之名通而义别,谓今佛内住无量寿别德,故外住王舍城,行如来德,所谓「住大寂定行如来德」也,下经说五德相是也。

「王舍城」者,《吴译》云「罗阅祗」,《应音》三(十右):「按《阿阇世王经》云『罗阅祇』,晋言王舍城是应讹也,正言『罗阅揭黎醯』,『罗阅』义是料理,以王代之,谓能料理人民也,『揭黎醯』此云舍中,总名『王舍城』,摩伽陀国中城也。」(文)

《西域记》云:言曷罗阇姞利呬城,唐云王舍,梵语杂名「罗惹讫哩(二合)呬」,云王舍,「曷罗」是啰字卷舌声,「啰阇」又罗惹同,此云王,「姞利呬」亦讫哩呬,同舍义。《应音》:揭黎醯云舍中是也。醯…呬…同第七啭声,故云中中与处同所游之境,故含城义,非别有城梵语(伽罗云城)而尔,是啭声之法,故译者加「城」言。天台云:「王舍城者,天竺称罗阅祗伽罗,罗阅祗此云王舍,伽罗此云城。」(文)

问:所言王舍城者,为是上第城(旧城),为是寒林城(新城)?

答:古来二说,一云上第地也,《法华论》云:「如王舍城,胜余一切城舍故,显此法门最胜义故。」《祥疏》云:「云何胜一切城?《别传》云:『五天竺同十六大国,五百中国,十千小国,有六大城,而王舍城最大。』寒林是不祥地,何言胜余最大乎?况寒林城未生怨王治国已后所筑,故尔前所说经所举王舍城者,即是上第城也。」

一义云寒林城也。瓶沙王都初在上第,自犯火灾咎,后迁寒林,名王舍城,当住城故知寒林也。《西城记》云云,具如《传通序记》一(三十九)。

今谓上第城也。《大论》三(九纸)云:「阎浮提四方中,东方为数始,摩诃陀国最胜,摩诃陀国中王舍城最胜,是中有十二亿家。佛涅槃后,阿阇世王以人民转少,故舍王舍大城,其边更作小城,广长一由旬,名『波罗利弗多罗』(新王舍,即波吒厘也。),犹尚于诸城中最大,何况本王舍城。」(文)本王舍城者,上第旧城也,更作小城者,寒林新城也,此既佛灭后阇王筑之,佛何住后城乎?今正佛所住处,明知上第城也。

《慈恩传》云:「王舍旧城处摩揭陀国之中,古昔君王多住其内,其地又生好香茅(胜上吉祥),故取为称。」(矩奢揭罗补罗城,唐云上茅宫城)四面皆山,峻峭如削,西通小径,北有大门,东西长,南北狭,周一百五十余里。(日本廿五里)其中更有小城,周三十余里,(五里)乃至宫城东北行十四里,(二里半)至结栗陀罗矩吒山。乃至次东北(本城北门)三四里,至曷罗阇姞利呬多城。(此云王舍阇王所筑,立王舍城名,改旧名)内城周二千余里,而有一门至无忧王迁都波吒厘以城(新王舍)施婆罗门(波吒里在新城北,恒河南,至阿输伽王都此)。」《玄赞》一(四十五)全同之,旧城新城以可见。

然就旧城得名种种不同,一《楞伽经》说驳足王与千王共立舍城都五山中,名王舍城。

《大论》第三(二纸)有三说:摩诃陀国王有子,一头两面四臂,即裂其身首,弃之旷野,罗刹女(阇罗)合身而乳,养大成人,力能并兼诸国,王有天下,取诸国王万八千人,置此五山中,以大势力治阎浮提,因此山名王舍城(是一);复摩诃陀国王城失火,至七议欲易处,更求住处,见此五山周匝如城,即作宫殿住,故名王舍城(是二);复次往古此国王名「婆薮」,论议入地死,其子名「广事」,嗣位为王,由空中告声,田猎见五山,作舍住此中,已后次第止住,因名王舍城(是三)。

《序分义》说云云,此与《大论》第二说相近。又《净影疏》云:「此城古昔多有王住,名王舍城。」(是四,此说通诸说。)

又《祥疏》云:「且依一解,古昔有一国王,名为普明,在舍城中治化,有一尼乾子,与比丘诤竞,诣王决判,时王曲就人情,尼乾得理,比丘不合,则呼天扣地,其夜宫城隐没,唯除太子东宫不没。国人还复,举太子正,以见父王无常,不肯就位,则共二大臣诣山隐学,一宿之中,天神感之,为王造城郭舍宅,国人别号为『王舍城』。自是以来于中立国,相续至今,国名『摩诃陀』,城名『王舍城』。」(是五,此与《大论》婆薮缘近。)

又《妙经疏》中一说云:「驳足得道,千王放赦于其地,故名地为王赦,而经家借音为屋「舍」字。」(是六)

又《西域记》:频婆娑罗王失火,为先约移寒林,因名王舍。(是七)

如是诸说不同,是皆经论异传耳。

「耆阇崛山」者,净影云:此翻名为灵鹫山也,此山多有灵仙居住,故名为灵;亦有鹫鸟居止此山,故名为鹫。(此合仙鹫为处名,有所据乎?)又亦为鹫头山(《大论》云:「耆阇名鹫,崛名头。」),多有灵鹫居此山顶,名鹫头山。(依《大论》第二说)又此山顶似鹫鸟头,名鹫头山。(依《论》初说)《应音》七云:「耆阇崛山,或言揭黎驮罗鸠胝山,皆讹也,正言姞栗陀罗矩陀山。(《琳音》一(五):纥哩二合,驮啰二合,屈吒)此译云鹫台,又云鹫峰,言此山既栖鹫鸟,又类高台也。旧译云鹫头,或云灵鹫者,一义也。又言灵者,仙灵也,按梵本无灵义,依《别记》云:『此鸟有灵,知人死活,人欲死时,则群翔彼家,待其送林,则飞下而食,以能悬知,故号灵鹫山。』」(文)

《西域记》云:「如来御世垂五十年,多居此山,广说妙法,频婆娑罗王为闻法故,兴发人徒,自山麓至峰岑,跨谷凌岩,编石为阶,广十余步,长五六里,中路有二小率堵婆:一谓即王至此,徒行以进,一谓退凡,即简凡人,不令同往。」(已上)

王舍城通举城,五山绕城,胜余城故,耆山别指所住处,简别余处,故云「王舍城耆阇崛山中」也。

问:摩诃陀国有婆罗奈等大城,佛何故多住王舍城及舍婆提城耶?

《大论》三(五)以十义拣:余城边国故,二城中国故;二余城弊恶人多,善根未熟故;三知生地恩故,住舍卫报法身恩,故住王舍;四王舍城多精舍,而坐禅人之所宜,故多住;五王舍城六师等怨家多故;六频婆沙罗王愿请佛之处,故多住王舍城;七王舍城人广学多识,故多住;八帝释及八万诸天应在此得度故;九丰乐,乞食易得故住;十王舍城在山中,闲静故多住乃至广说。

又《论》三(十一)问云:(有五复次释住耆山)余更有四山,鞞婆罗跋恕等,何以于五山中多在耆阇崛山?

答云:耆山于五山中最胜故,云何胜?此山精舍近城而难上,近城故乞食不疲,难上故杂人不来,故多住此,不在余处;(是一)复次,是耆山福德吉处,诸圣人喜住处,佛为诸圣主,故多住;(是二)复次,耆阇崛山是三世诸佛住处故;(是三)复次,是中清净有福德闲静故,一切诸佛行处,十方诸菩萨赞叹恭敬,八部大力众神所守护恭敬供养处,故诸大乘经多在此山说;(是四)复次,是中十方无量智慧福德力大菩萨常来见释迦牟尼佛,礼拜恭敬听法故,佛多在此说摩诃衍经。(是五)

《大宝积经论》一(三纸):「问云:何故此法唯王舍城说,非余城廓?答曰:释此法门法王住处故,喻如王舍,王所止住故明王舍,此法门亦复如是,法王住处释成此义,故说住王舍城。问曰:何故唯在耆阇崛山,非余方中?答曰:说此大乘法,比于声闻、缘觉乘中增上义故,增上自利利他行故。」(文)

《法华论》云:「耆阇崛山胜余诸山,佛在于此说,显此法最胜。」

今总中取别,显此法奇特最胜之法,故云「佛住耆阇崛山中」。

二开徒众二:一声闻众,二菩萨众。初中亦二:一唱数叹德,二列上首名。此初:

与大比丘众.万二千人俱.一切大圣.神通已达.

自下明大众云集,略以六门分别:一者来意,二者众数,三者辨类,四者前后,五者权实,六者释文。

初来意者,谓来意致也,此有十义:

一彰助成阿难传经可信故,与此等胜人俱同闻故;

二彰此经最胜故,以此众无与等故,譬如见雨大而知龙大也;

三彰威仪具足,以此等大众恭敬围绕瞻仰故;

四彰重闻欢喜故,此等大众皆是过去已曾修习此法故,今来为重闻欢喜来会庄严;

五彰引摄方便故,列小引小,列大引大,以摄入弘愿一乘海。又列贤护等居家者,明不事出家发心,不标舍家弃欲也;

六彰助佛扬化,如阿难礼见彼国,而除将来疑惑,弥勒今得值佛,复闻无量寿声,心得开明,言「受佛重诲,专精修学,如教奉行,不敢有疑」等,皆是助扬佛化也;

七彰彼此同仪,准过去法藏发誓时,此会亦应有天龙八部等,彼言「诸天魔梵龙神八部大众之中」等故。何故但二众无余众耶?但以准拟彼土故,极乐界中唯二众,以彼移此,故译家不列余众,唯出大、小二众耳,理实容有故,《庄严经》云「并天龙」等;

八彰精进求法,「东方偈」云「若闻精进求,闻法能不忘」,不但此土大众,十方不可计菩萨大众云集,精进求此法也;

九彰一代胜会故,《华严》刹尘数菩萨来集而不列声闻,《法华》集十方分身而二乘开会为本。今则不尔,菩萨勿论,其诸声闻皆是神通已达大圣,乘愿来庄严此会,主伴同心显特留一经,不但释迦本怀,此等大圣出现秽国本怀亦满足于此,主伴出世本怀一时满足者,一代经中无可比类,唯此一经希有最胜之妙典也;

十彰佛愿广大故,所列大众皆是佛愿回向之所然,故下「叹德文」云:「善立方便,显示三乘,于此中下(声闻菩萨),而现灭度,亦无所作,亦无所有,不起不灭,得平等法。」(文)在菩萨义通声闻众,当知此等声闻、菩萨皆乘还相不可思议力,开示悲愿一乘,开甘露门,远润法灭众生。《序分义》云:「依悲化开显智慧之门,然悲心无尽,智亦无穷,悲智双行,即广开甘露,因兹法润,普摄群生也,众圣齐心,皆同指赞。」此意也。

上来列二众之来意,粗如尔。

二众数者,《汉译》云:「与大弟子千二百五十人,(《观》、《小》二经亦同之。由最初得道举千二百五十人,在会众不必然)菩萨七十二那术,比丘、比丘尼五百人,清信士七千人,清信女五人,欲天子八十万,色天子七十万,遍净天子(色界第三禅)六十那术,梵天(色界初禅主)一亿,(《唐译》经末云「乃至阿迦腻吒天皆作种种供养」,则知色界诸天具在。)皆随佛住」等。

《吴译》云:「有摩诃比丘僧万二千人,乃至诸比丘甚众多数千亿万人,悉诸菩萨阿罗汉无央数不可复计,都共大会。」

《魏本》:「大比丘众万二千人,菩萨不可称计,一时来会。」(此中准经末文,有他方来菩萨。)《唐译》同之。

《宋译》唯列大比丘众三万二千人,其菩萨众略而不出,至经末云:「尔时,尊者阿难及慈氏等,并天龙八部一切大众,闻佛所说」,以后显前,亦无有异,虽依经末有小益,唯列声闻,而似回小为本,何以得知?《大论》四(三左)云:「大乘经初菩萨众、声闻众两说,声闻经独说比丘众,不说菩萨众。」《探玄记》料简之云:「小乘经中独列声闻者,《阿含》等经也,大乘经中特列声闻,为使小机回心故,《金刚般若经》等也。」由此思之,《宋译》唯说小乘者,为使回心也,此经中有声闻无数愿故尔耳。

又《魏》、《唐》经唯列声闻、菩萨二众,而不及余人天者,盖以余人天不足表显弥陀还相愿意故,又非所与知此经之大事因缘故,又欲示现此经唯为未来,故唯二众,不列人天杂众。然又准经文,(《宋译》云天龙八部等故)非杂众都无也,思之。

三、辨类者,天台释《法华》用四义:谓发起、(弥勒、文殊等知机察时,系扬发动成辨利益)影响、(往古诸佛法身菩萨隐其圆极,匡补法王)当机、(宿植德本,缘合时熟,不起于座得道。)结缘。(过去根浅覆漏污杂,虽见佛闻法,但作未来得道缘也。)如《文句》五(三十五)明。

如贤首《华严旨归》具明十众,此等释相就其经所显辨,各有意致。

今就此经明之,《法华论》上(二左)明众成就有四种义(一数成就;二行成就;三摄功德成就;四威仪如法成就。)中行成就者有四种:

一者谓诸声闻修小乘行;

二者谓诸菩萨修大乘行;

三者谓诸菩萨神通自在,随时示现能修行大乘。如颰陀波罗菩萨等十六大贤士,具足菩萨不可思议事,而常示现种种形相,谓优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼等;(不定行)

四者谓出家声闻,威仪一定,不同菩萨故等。

彼行成就中,虽有四句,唯是三句,以其出家声闻摄于前小乘行故。准彼释此,或分为三类:与大比丘众等者是一向小乘行,普贤、妙德、慈氏菩萨等是一向大乘行,贤护等十六正士是为不定行也。

或摄为二:一谓初大、小二众并此方常随之众,二谓以经末文(及十方来等)视之,则一时来会中可有十方来菩萨,此他方影响众也。

或摄为一,此之根本修多罗会,弥陀愿智所巧庄严故,若声闻,若菩萨等,唯是同一不动众,为大悲故种种示现,本觉明了,譬如须弥山王,为毗岚风所吹而散坏为微尘,可知。

四前后者,就先列小后菩萨论其前后。

《净影疏》上(十右)以四义分别:谓近远、形相、约教、多少。(《维摩疏》亦同之)《仁王贲疏》等亦言前后,论家中《宝积经论》但明先声闻之由耳,其余未见有之。

余按梁光宅《法华疏》云:今就此同闻众中,自有三段,第一先列声闻众,第二「从菩萨摩诃萨」以下即列菩萨众也,第三从「尔时释提桓因」下讫「退坐一面」列凡夫众也。但众(私按「经」字欤)来之始,未必如此,黑白前后,无归(私按是一句,恐有脱误字。)次第益。是出经者比次前后,令修然可视,又欲分别高下,目铭凡圣,致使有此次第也。又意致(出经者意致)寻求则有事有理,所言事者,声闻常在佛左右,旦夕承奉,不辨于游方益物,唯护戒清净,形迹交密,是故在前而列,尚其亲密之怀;菩萨既以慈悲为先,荷护度人为誓,无方利物,化佗为务,不得常在佛侧旦夕侍觐,形迹交疏,于中而列也;凡夫进则不及菩萨,退则有谢声闻,唯以五尘自物,(私按「缚」字欤)受爱染为累,是故经家贬其凡猥,在后而列也。理者,声闻背生死苦,乐涅槃乐,凡夫乐生死苦,背涅乐,是故声闻在前,凡夫在后。何以知然?声闻之人为三毒所恼,八苦所煎,是故弃背生死之苦,乐求涅槃乐。凡夫爱著有为,憎坏无为。菩萨则两舍居空,虽乐涅槃,不同声闻畏生死苦,自求涅槃,虽乐生死,不等凡夫有爱著之心,但为求化他,常求利物。是故《维摩经》言「不舍有为,不住无为。」此之谓也。(已上)

由此思之,来会之始何论前后次第,其论前后者在经家,寻其经家意致,而作事理二释明前后者至矣尽矣,净影等分别亦不过此,故具引之。

五权实者,凡诸经中,对扬法化者,多是权示,况斯经乎?是以一家相传,《大经》明法真实,机则权示,《观经》明机真实,法则方便,以《大经》法正被《观经》机,故下三品造恶凡夫即为今《经》当机,鸾师释《论》主「普共诸众生」,而连引第十八愿成及下下品文,即此意也。

然三经中,《观》、《小》二经小众是实,菩萨为权,如《序分义》中。(如《序分义》,且就文解,若约义,则从《大经》开显实义,则声闻、菩萨一切皆大圣权者。)但以斯《经》独明本愿生起本末,故所列二众皆是权仁,准拟彼国而庄严此会,其义至经末「彼此互见文」方彰矣。下经说二十二愿成就云「除其本愿为众生故」等,欲度脱一切众生,示现种种身,或成声闻身,或为菩萨,摄化十方。是故次文说「阿难,彼佛国中诸声闻众身光一寻,菩萨光明照百由旬。」此乃从还相回向愿来,为度脱一切,故来庄严此会,彼国因顺余方,故列声闻、菩萨名,此界准拟彼国,故唯列声闻、菩萨二众,至「阿难礼见文」,此会四种一时悉见(见彼国菩萨声闻大众),彼见此土亦复如是(彼国众见此土声闻菩萨大众)。故知准拟彼国故庄严此会。然则,此会声闻菩萨皆是愿海所现之权众耳,是故次下叹德,约文则唯约菩萨,约义则泝前声闻众,如幻自在,种种示现,莫不皆是不动三昧应用,因果分位,入真之路斯阐,主伴齐心,特留之慈方显。

由此言之,斯经不但释迦出世本怀,所列一切大圣,无央数恒沙众出兴之致一时成满,一代胜会,其在斯乎!其在斯乎!

六者释文者,初一句唱数,后句叹德也。

「与」者兼义、并义、共义。净影云:「约佛以明其众,以佛身兼彼称之为与」,宗家曰「佛身兼众故以名为与」,(兼义)《理趣分疏》云「兼、并及会之义」,(并义)《大品》云「共摩诃比丘僧」,《大论》三(十四)云:「共名一处、一时、一心、一戒、一见、一道、一解脱,是名为共。」(文)

按:与、俱二字合为共。《搜玄》一云:「与俱者二义:一佛与俱,与之俱说故;二传法与俱,与之俱闻故。」《探玄》同之。

《青龙疏》云:「俱者同一时之义、同一处之义。问:与、俱二言此有何别?答:以佛兼众故称为『与』,将众就佛故说为『俱』;又将此对彼名之为『与』,彼自同时名之为『俱』。」(文)

「大比丘众」者,《大论》云:「摩诃秦言大,或多,或胜,云何大?一切众中上故,天王等大人恭敬故,是名为大;云何多?数至五千,故名多;云何胜?一切九十六种外道论议能破,故名胜。」(文)

真谛三藏云:「众多名大,犹言大群;又德难量为大,犹言大山;又修道胜无比故,犹言大王。」(《法华祥疏》一引)

又《序分义》声闻众中有九:(虽文曰九,而八大耳)一总大,(与者佛兼众,故不坏假名,《论》云:一切经首何故列众,示现如来大威德,故与佛俱,岂非大哉!)二相大,(言比丘威仪相胜故。)三众大,(僧伽此云和合众,受具戒前三果名小比丘,第四果及利根罗汉名大比丘众。)四耆年大,(言上首故。)五数大,(言万二千人故。)六尊宿大,(言尊者故。)八者内有实德大,(言一切大众等故,外现声闻,内秘菩萨。)九果证大。(外现声闻内证与佛等故。)

又可,大者大性,举所属大比丘性,显有眷属也。

「比丘」者,新云「苾蒭」。《智论》云:「比丘名乞士,清净活命故。又『比』名破,『丘』名烦恼,能破烦恼故名『比丘』;又『比』名怖,『丘』名能,能怖魔王及魔民故。」(已上)

《业疏》三上(初)云:「比丘者,中天梵音,此方无译可以陈相。如水火等,彼此同体,以名目之,得其实也。『比丘』不尔,元出中梵,本音号曰「?蒭」,此传讹转曰『比丘』也。初翻『怖魔』,次云『乞土』,后云『破烦恼』,或以功能者令魔怖也,明本志者为怖于魔也云云。」

《麟音》五(四左)云:「梵语不正也,应云『苾蒭』,此云:怖魔一、乞士二、净命三、净戒四、破恶五也,具此五义,故存梵语不译也。」《影疏》同之。

「众」者,梵「僧伽」,此云「和合众」,理事二和得「众」名也,或四人已上为「众」,或三人已上名「众」。西天有两说:《大论》三(十六)云:「僧伽,秦言众,多比丘一处和合是僧伽,乃至一比丘不名为僧,除一一比丘亦无僧,诸比丘和合,故僧名生等。」(文)《小经贝本》云……此第六声转,多言呼。则诠此大性苾蒭众各有众多眷属等也。

「万二千人」者,标大数,《汉译》及《观》、《小》二经言「千二百五十人」,《宋译》云「三万二千人」,《吴》、《唐》两本与今本同云「万二千人」。旧《钞》云:「《觉经》别举本外道类,今经总列一切圣者,《庄严经》亦尔,此是译者意乐不同。」

有《记》云:「或列千二百,或标万二千等,皆必随其一类而标大数而已,何必人数局之耶!故千二百人是依本外道类而标数焉,万二千依佛宿世化诸仙人之一类而标数也。《杂宝藏经》云:「昔迦尸国有名夜儿达多,出家学仙,诸仙多欲,令彼少欲,舍其软草甘果新果,取彼软草酢果陈果,即得五通,万二千仙人,便学少欲,皆得五通,尔时达多,佛也,万二千仙人,今万二千比丘是也。」(文)然则,千二百、万二千等并一类之数,而实不尽之言而已。」(已上《渧记》)或夫然乎!

「一切大圣」等者,叹德,净影意究竟无学利根声闻,位高于近学,胜德成就名为「大」,会正理名「圣」,德得六神通,神异无方,故叹「神通已达」,阿难学地问答(《影疏》上十二左)皆是通途耳。《会疏》亦依此义。

义寂云:「得小果已,趣大菩提故名『大圣』。」(已上)(《佛地论》二(十纸)有义:皆住无学果位,故名为大,如实义者皆是不定种性声闻,得小果以趣大菩提,故名为「大」等。义寂依此义,但是五性各别之宗义耳。)

旧《钞》润色云:「下文诸大声闻闻佛所说等,既闻此经一乘欢喜,岂非趣大,为显此德,名大圣耳。」有《记》亦从之,而助释尔前不成之难,皆是未得此经意,故致此解耳。

今按《密迹金刚力士经》(《大宝积》卷八初)云:「与大比丘众四万二千俱,菩萨八万四千,一切大圣神通已达,各在十方异佛国会,故来集此。」(文)《持心梵天所问经》亦同之。依此等经说,「一切大圣神通已达」之句为菩萨叹德。今经以其菩萨叹德而叹声闻德,岂但究竟小果乎!准下经文,言「大圣」者指佛果,言「大圣所立而皆已立」,又云「唯然大圣我心念言」,故知今声闻德同果佛,由此解之,一切大圣指其本地,本是究竟无上菩提之人故,神通已达者,示权迹,游戏神通至教化地故,谓本地是涅槃界中究竟大圣,而示现游戏神通,假示声闻身,来会开显出世大事,普门示现之意耳,思之。

二列上首名

其名曰.尊者了本际.尊者正愿.尊者正语.尊者大号.尊者仁贤.尊者离垢.尊者名闻.尊者善实.尊者具足.尊者牛王.尊者优楼频螺迦叶.尊者伽耶迦叶.尊者那提迦叶.尊者摩诃迦叶.尊者舍利弗.尊者大目犍连.尊者劫宾那.尊者大住.尊者大净志.尊者摩诃周那.尊者满愿子.尊者离障.尊者流灌.尊者坚伏.尊者面王.尊者异乘.尊者仁性.尊者嘉乐.尊者善来.尊者罗云.尊者阿难.皆如斯等上首者也.

初「其名曰」三字,经家总举,冠下三十一人。净影云:「此等皆悉有德可尊,故曰『尊者』。」祥云:「尊者是御人之号」。

「了本际」者,《唐译》云「阿若憍陈如」,嘉祥云「于初转*轮最初得道云云」所以然者?迦叶佛遗法住世,同伴九人,方觉无常,共求出家,入山学道,四人根利则悟,五人根钝不悟,便共誓愿:吾于释迦佛法中要先悟道。以此誓故,共佛俱生,佛既出家,父王遣国中贵族同伴五人随侍,太子入山,不肯入山,隐在鹿苑,佛初成道,则为说法,由是最初得道也。五人者一名陈如(拘邻),二阿叶鞞,三诃男(摩男拘利),四披提(拔提),五波敷,此但出陈如一人。(已上)(最初度五比丘缘委于《四分律》、《五分律》、《中本起经》、《本行集经》、《最胜王经》等。《西域记》七云:「太子踰城之后,栖山隐谷,忘身殉法,净饭王乃命家族三人、舅氏二人营卫,二人安乐,三人勤苦,争为道,太子苦行,二人舍遁,受乳糜证,三人亦舍,菩萨成觉,欲度郁头蓝子,命终七日,阿蓝迦蓝终已五日,趣鹿野园导彼五人,两安居毕,方获果证。」)(文)

净影「释陈如一名,余者经中有曾闻、未闻者,不加释。」嘉祥「于五比丘中,今但出陈如一人,而余但义释耳。」此二师释可谓稳矣。

然《兴疏》云:「诸经列众无定次第故,或有德行大小为次第,如《法华经》,迦叶有第二,鹙子列在迦旃延上等;或在以出家前后为次第,如《报恩经》,初度五人,次度耶舍门徒五十,次度优楼频螺门徒五百,次度伽耶门徒三百,次度那提门徒二百,次度鹙子门徒一百,次度目连门人一百;或有以德辨为次第,如无垢称以命问疾,要假智辨方对扬故。今经中即同《报恩》入圣次第。」(已上)依入圣次第,故了本际已下五人配彼五比丘。义寂同之。《会疏》等皆从之,而有小异,可见。

详云:依入道次第,初度五人者是也,配释五人者非是。兴、寂等依《法华玄赞》,虽存入道次,恐似强求人,今所不取,何者?五人中陈如、大号、仁贤三人可然,正愿、正语二人未详,不可强配五比丘。今谓举初陈如显余,祥云「此但举陈如一人」,净影云「陈如余诸经中有曾闻未曾闻」,可谓稳当也。

初五中,「正愿」者,兴、寂为「跋提」,《会疏》为「婆沙波」,《梵响》为「阿奢踰时」。(调马)《音义》朋《梵响》。引《如来会》、《马胜觉经》马师等遮兴、寂,故所引证《本起经》(頞陛)、《本行经》(阿奢踰时)、《最胜王经》(阿说侍多)或(阿说示)《四分》(阿湿鞞)、《大论》(阿鞞),未知「正愿」梵语乎?

又「正语」者,兴为「摩诃那摩」(大名),寂为「婆沙波」(起气),《梵响》从之,《会疏》为「阿奢踰时」(调马),《音义》从寂,引《本起经》、《四分》等(《最胜王》婆湿波,此云气息,或婆师波,或云婆尸波,此云泪出)婆沙婆岂正语梵名乎?诸经中未见有正愿、正语之的证,强引配五比丘者暗推耳,不可据。

今释列名有二:一明垂迹因缘(依大比丘众语);二彰法门实德。初垂迹因缘者,如诸注释。

「了本际」者,最初得道五比丘之中一也。净影云:「憍陈如」是姓,「阿若」是字,「阿」言「无」,「若」之言「智」,证无成智,故曰「无智」。「无」是一切诸法本性,名为「本际」,于此本际知见明了,名「了本际」。《祥疏》云:「了」之言识,「本际」是空,从所识标名,亦称「阿若憍陈如」,此言「无智」,「陈如」是姓,于初转*轮最初悟道。(已上)

「正愿」者,祥云「本期出家得道故」;

「正语」者,祥云「口无四过故」;

「大号」者,祥云「美名遐布故」,寂云「应摩诃纳」,(《会疏》、《音义》、《梵响》并同)《唐》、《宋》二本云「大名」,《吴译》「摩诃那弥」,《本行集经》、《最胜王经》曰「摩诃那摩此云大名」,《最胜王疏》云:「甘露饭王之第二子,王有二子,一云阿泥律陀,二名摩诃那摩。」(文)

「仁贤」者,《唐译》云「有贤」,《四分律》云「破提」,《本行集经》三十四「跋提黎迦,此云小贤。」(《会》、《音》同,《梵》亦同)《最胜王经》云「波帝利迦,此云善贤。」《最胜王疏》云:「是白饭王第二子也,王有二子,一名难提迦,二名婆帝利迦。」

「离垢」者,《汉本》云「无尘」,《唐译》「无垢」,《吴本》「维未坻」,(毗、维梵通)即是《本行集经》耶输陀等五人中第一毗摩罗是也。《会疏》云:「离垢已下耶舍及四亲友。《本起经》夜耶翻为名闻,正是耶舍比丘也。《本行集经》标四友四居士,一名毗摩罗,此云『无垢』;二修婆脱,此云『善臂』;三富兰那伽,此云『满足』;四伽婆跋帝,此云『牛主』。《四分律》云:『耶输伽有力小四友,在婆罗祭住,一名无垢,二名善臂,三名满愿,四名伽梵波提。』明知今离垢彼无垢,善实彼善臂,具足彼满足,牛王彼牛主。」(文)《梵响》、《音义》同之。

「名闻」,《唐本》云「善称」,《宋》「称天」,《本行经》:「耶输陀」,此云「上伞」。此子初生,上有宝盖自然出现,以是因缘,名闻流布,遍于一切。今本于此乎?未可知也。

「善实」者,《唐本》「须跋陀罗」,《不思议境界经》:「修浮帝」,此云「善实」,《探玄》十八亦云「善现」,《苑音》三(十二)曰:「须菩提,此云『善现』,亦云『善实』,旧云『善吉』非也。」《应音》四(二右):梵云「须菩提」,或云「薮浮帝」,或云「苏部底」,此译云「善实」,或云「善业」,或云「善吉」,皆一义也。

「具足」者,《本行集》云「富兰那迦,此云满足」。《唐本》云「圆满」。《觉经》云「满愿臂」,善臂、满愿二人合为一也。《吴本》「不乃」,「富兰那迦」略也。《宋》「布兰拏枳曩」。

「牛王」者,《唐本》「憍梵钵提」;《琳音》二十六(十二)曰:「憍梵波提,此云牛王,亦名牛主,亦名牛?也。」《本行集》「伽婆跋帝」;《四分》「伽梵跋提」;《吴译》「迦为跋坻」;《梵音》「奢切耳」。光宅《法华疏》第一云:「犹有二事似牛:一者口中空喘,二者其脚似牛迹。」(文)《通赞》云:「笈房钵底,此云牛相,或云牛迹。」(文)从昔因缘五百世中为牛,两处似牛,故为名。如《会疏》一(十九左)引文。

优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶三人,毗婆尸佛时,共树刹柱,缘是为兄弟(《西域记》及《文句》),如来成道第四年化三兄弟,如《会疏》一(廿右)略抄《本行经》。

优楼频螺为兄长,《应音》廿六(一左)云:「乌卢频螺迦叶波,此言木瓜林,在此林下修道,因以为名焉,迦叶波是姓。」(《伦记》云:「西方先举名,后方言姓。」)《法华音》(二左)云:「邬卢频,木瓜果也,池中龙名,亦胸前有癃似木瓜,故以名焉。」

伽耶,或山名(《法华音》),或城名。嘉祥《法华疏》云:「伽耶,城名,此云铁杖城也,在城处修道,故以为名。前出经(正法华)云象头迦叶也,彼处有象头山,从山为名也。以彼处有城故两出耳。」(文)

那提,《法华音》云:「捺地迦,河名也。」《祥疏》云:「前出经云江迦叶。」

摩诃迦叶者,摩诃,大也,佛世多迦叶姓者,出家三迦叶、十力迦叶、童子迦叶、童女迦叶等也。尊者头陀第一,拣余人云「大」也。迦叶波,此云饮光,此尊先上古元祖是大仙人,身有光明而能吞蔽灯火光,时人号曰「饮光」,仙人因标其氏族。(《苑音》二之十一)又尊者身黄金色,世人号曰「大饮光」。(《琳音》一之十三)又此翻「大龟氏」,其祖学道,感灵龟负仙图而应,从德名族。(《小经疏》)得道缘如《会疏》一(廿一)。

舍利弗者,具云「奢唎补怛罗」,言「奢唎」者,此云「鹙鹭鸟」,(或云「鸲鹆」)「补怛罗」者,此云「子」也。此尊者母眼黑白分明,转动流利,似鹙鹭眼,故时共号为「奢唎」也。(《华严疏钞》云:言鹙鹭者,大乘法师云是百舌鸟,亦云春鹦,古德引经亦云其母辨才如彼鸟故。)依母得名,故云「鹙鹭子」,或云「鸲鹆子」。旧翻为「身子」者谬也,梵本中呼身为「设利罗」,故知悬别。(已上《苑音》三之十一,《应音》亦同之)《应音》四(二右)云:「旧云『身子』者谬也,身者『舍黎』,与此『奢利』声有长短,故有斯误。或言『优波提舍』,从父名也。」(文)《小经贝本》(奢唎补怛隶二合)此中……女声也,……长声也,……短声,即身义也。得道缘如《会疏》一(廿二)。

《大论》十一(六)曰:问云:何以名舍利弗?为是父母所作字?为是依行功德立名?

答曰:是父母所作名字。王舍城有婆罗门论议师,名摩陀罗王,以善能论故,频婆沙罗王赐封一邑,去城不远,是摩陀罗王妇生一女,眼似舍利鸟眼,即名此女为舍利。次生一男,膝骨粗大,名拘絺罗(秦言大膝)。是时,南天竺有一波罗门大论议师,字提舍,于十八大经皆悉通利,是人入王舍城,王大欢喜,即集众人而告之曰:有能难者,与之论议。摩陀罗闻之自疑:我今能与论不?僶俛而来,既入众中,见彼论师颜貌意色胜相具足,自知不如,事不获已,与共论议,论议既交,便堕负处。王大欢喜,大智明人远入我国,乃用诸臣议,夺所与摩阿罗之封,而与彼论师,是时,摩陀罗语提舍言:汝是聪明人,我以女妻汝,今欲远出他国,以求本志。提舍纳其妻为妇,其妇怀妊,以其子故,母亦聪明,大能论议,其弟拘絺罗与姉论,每屈不如,知姉所怀子必大智慧,未生如是,何况出生,即舍家学问,至南天竺,不暇剪爪,读十八种经书,皆令通利,是故时人为「长爪梵志」。姉子既生,七日之后,裹以白毡,以示其父,其父思惟:我名提舍,逐我名字,字为「忧婆提舍」(忧波秦言「迎」,提舍星名),是为父母作字,众人以其舍利所生,皆共名之为「舍利弗」。(弗秦言「子」)复次舍利弗世世本愿:于释迦文尼佛所,作智慧第一弟子,字舍利弗,是为本愿因缘名字,以是故名「舍利弗」。

问云:若尔者,何不言忧波提舍,而言舍利弗?

答云:时人贵重其母,于众女人中聪明第一,以是因缘,故称舍利弗。(已上)

大目犍连者,《小经贝本》……《维摩义记》云:「目连姓,字拘律陀,父先无子,从拘律陀树神求得,因与立称名律陀,是王舍城辅相之子。」(文)《华严疏钞》第十六云:「此云采菽氏,上古仙人山居食豆,尊者母是彼种,从外氏立名。」《钞》云:「新梵语云摩诃没特伽罗,若从父称之名俱利迦,亦名俱洒多,亦云俱律陀,此云吉占。」(文)《文句》云:「大目犍连,姓也,此翻『赞诵』。(《法华祥疏》同之)《文殊问经》翻『菜茯根』,真谛云『勿伽罗翻胡豆』,二物古仙所嗜,因以命族。」(文)

劫宾那,《法华文句》云:「此云『房宿』,(慈恩亦同)因父母祷房星感子,以房宿为名。」(是一)又「初出家向佛所,寄宿陶师房中,得见法身。」从得道处名。(《会疏》一廿三《中阿含》四十二及《萍沙王五愿经》)又《增一阿含》云:「我佛法中,善知星宿者劫宾那第一也。」(是二)又《苑音》三(十二)云:「此云『黄色』者,谓此尊者上祖是黄头仙人,因为族。」此则氏族为名耳。(《华严疏钞》六十亦同之)《探玄》十八云:「金毗罗者,正云『劫比罗』,此云『黄头』,上古有黄头仙,因以为姓。」亦从姓为名。

大住者,《汉》、《吴》、《唐》、《宋》并云「摩诃迦旃延」,同异难知。有云《唐》「上首正住彼岸」,《名义集》一云:邬波离,此翻「上首正住」,应是大住彼岸,未可知也。按《小经贝本》(悉陀二合)薛籁,此云「住位」,寄归传满十夏名「悉佗薜呙」,译为「住位」。《四分律》〈受戒犍度〉云:制戒听十岁智慧比丘得授人具足戒等。准之今应云……此云大住,大和上位也。《兴疏》云:「梵云『摩诃迦多衍那』,此云『大剪剃种男』,即婆罗门姓,上古多仙,山中静处,年既掩久,须发稍长,无人为剃,婆罗门法斥剃发故。一仙有于兄弟二人,俱来觐父,小者乃为诸仙剃发,诸仙愿护,后成仙贵。尔来此种皆称『剪剃』,身是男子,威德特尊,简余此种故云『大剪剃种男』。古『迦旃延』此云『绳扇』讹也。今云『大住』者,亦袭昔之名,母恋此子,不肯改嫁,如绳系扇,可谓『住』故。」(文)《会疏》云:「捡之经中未得其说,暂依古师,如憬兴说乎?私云:『摩诃拘絺罗』,此云『大膝』,盖今言之欤?」《梵响》同之。

大净志,(《祥疏》净作静)《唐》缺之。兴云:「则说《本起》中『赖吒和罗』,更无所乐,志于清白法乐,闲居第一,故名『大静志』。」(《会疏》一廿三左云:主罗欧吒国长者子云云,其说见于《赖吒和罗经》及《中阿含》三十一)《渧记》云:「赖吒和罗者,或云音乐之名也。《止观》云:『马鸣造赖吒和罗伎音,演无常、苦、空,闻者悟道。』(文)由之,此尊者即闻伎乐音声,而更不为乐,只志乎清净大道,而以闲居为之乐也。或云人名也,《德光太子经》云『佛告赖吒和罗』等。」

摩诃周那,《唐本》云「摩诃注那」,《宋》云「摩诃郑那」,祥云「周那云离香」,《会疏》云:「摩诃周那,出于《中阿含》第二,佛对之说七世间福。又《宝积经》百十四有周那沙弥浣衣缘,依《长阿含》少年沙弥也。」兴云:「周那般特,此云『路生』,路生有大小,故以『摩诃』简小。」(文)《渧记》、《音义》从之,未详也。

满愿子,《唐本》「满慈子」,《宋》云「弥多罗尼子」,《吴》曰「邠提文陀弗」,《应音》三(十右):「弥窒尼子,或作富楼那弥多罗尼子,正言『富啰拏梅低黎夜富多罗』,富啰拏,此云『满』,是名也;梅低黎夜,此云『慈』,是其母姓;富多罗者,『子』也,兼从母姓为名,故云『满慈子』,或译云『满愿子』,皆一义也,与佛同日而生。」天台《文句》云:「父于满江祷梵天求子,正值江满,又梦七宝器盛满中宝入母怀,母怀子,父愿获满,从请遂愿故言『满愿』,母名『弥多罗尼』,此翻『慈行』,亦云『知识』,《四韦陀》有此品,其母诵之,以之为名。」《会疏》依《本行集经》明得道之因缘云云。

离障者,《唐》「阿泥楼驮」,《汉》云「多睡」,《吴》、《宋》云「阿难律」,祥、兴同云「那律」,修天眼,彻见障外,故从为名。阿难律亦阿泥卢豆,亦阿?楼驮,亦言摩尼娄陀。《文句》云:「阿那律,精进七日七夜,眼睫不交,眠是眼食,既七日不眠,眼则衰精,失肉眼已,佛令求天眼,系念在缘,四大净色半头而发,彻障内外,明暗悉睹,对梵王曰:吾见释迦大千世界如观掌果。盖佛之从弟斛饭王之次子也。」或云白饭王之子。又《大论》云:「甘露饭王有二子:摩诃男、阿泥卢豆。」不知何是也。

流灌者,兴云:「梵云孙达罗难陀,此云艳喜,喜即自名,艳是妻号,欲简牧牛难陀故,因妻以表其名,(《本行集》:妇即孙陀利,貌极端正也云云)即佛亲弟大圣主之所生也,维卫佛世,施煗浴浴室,故端正,大势见之无厌,今言流灌者亦袭彼之名也。(《五百弟子自说本起经》〈难提品〉云:「昔维卫佛世,我施煖浴室,洗比丘僧,便自发愿云:令我与是等,尊众共集会,世世得清净,离欲无垢尘,端正常徐好,清净若妙华。乃至于是最后世生释氏王家,使为佛之弟,我身自然有大人之相好。)《宋》云「喜」,《汉》云「多欲」,《吴》云「难提」,《唐》云「有光」者是人乎。《分别功德论》云:「阿难二十相,难陀三十相,难陀金色,阿难银色。」「有光」之翻本于兹乎?

坚伏,(梵、汉难知)《汉》云「贤者了深定」,兴云「即应说《本起》中树提」,(《会疏》引〈树提品〉云坚精进定意无为不动故)《增一》〈弟子品〉:「清净闲居,不乐人中,坚牢比丘是。」《会疏》从之。有云:(《音》、《梵》)《吴》云「甄脾坻」,《宋》云「紧鼻?拏」,音稍相近。若尔,「坚伏」梵音不可知。(《梵响》云兴非也。《探玄》十五云:「梵名树提,此云照曜。」响云:「《谦本》云「摩诃罗倪」,《唐本》云「摩俱罗」是也。罗阇云王,转女声。」)

面王者,有云《唐本》上首王是也。(上首义面故)《吴》云「波鸠蠡」,《宋》云「?拘隶曩」,薄拘罗,此云「善容」。兴云:「善容虽多,以面为先,故义名面王。」(《兴疏》意,《会疏》、《音义》皆从之)《分别功德论》云「由此比丘顶上空中有宝冠相,因名面王,恐为王害,故舍出家,只以一毡为法衣,更无余服」等,若依《贤愚经》,面有「王」字,故得其名。今按:薄拘罗是五不死,寿年百有六十,无病无夭,故云「寿命第一」,与面王别,故《增一阿含》〈弟子品〉叹德文云:「寿命极长,终不中夭,所谓婆拘罗比丘是,著弊恶衣,无所羞耻,所谓面王比丘是也。」(文)既为二人之叹,则面王与婆拘罗岂同人耶?思之。

异乘者,兴云:「即帛延云贤者氏戒聚,戒行颖华,故云『异乘』。」有云(《音》、《梵》):《汉本》云「摩诃波罗延」,《宋》云「波罗野尼?曩」,《唐本》云「住彼岸」是也。到彼岸法非常途,故「异乘」法也。今谓:此等释皆暗推耳,更有所出可求焉。

仁性者,兴云(《梵》、《会》、《音》并从之)「即应《本起》中『尸利罗』故,彼经云:施与钱财,救诸贫穷,济众下劣故。」(《会疏》具引《经》〈尸利罗品〉)

嘉乐,《汉》云「难特」,(一本作「待」)《宋》云「喜」,《唐》云「难陀」,此应牧牛难陀。《法华列名》云:难陀、孙陀利难陀,以孙陀利简「牧牛」。故知今牧牛难陀,《本起》中难陀名为「欣乐」。(《兴疏》诸注并同)《文句》云:「又云牧牛难陀,此翻『善欢喜』,亦翻『欣乐』。」《探玄》十八云:「难陀,此云『喜本』,是牧牛人,因问佛牧牛十一种法,知佛具一切智,得阿罗汉果,性极聪明,音声绝妙,令人闻喜,故以为名。」(牧牛十一法出《大论》第二(廿九),《会疏》略引,可见。)

善来,《唐》同之,《吴》云「蔡揭」,《本起》云「货竭」,《应音》七(十六)云「梵音娑婆揭多此云善来」,《寄归传》三(十五)曰:莎揭哆,译云善来,《说一切有部律》所谓莎诃陀比丘是也。善来之言虽总通千二百五十人,今为尊者别号者,摩罗山下长者浮图次男,初生日父见喜,言「善来」以为字,此子薄福,故父母没后薄福家产悉散,人见云恶来,后为佛所摄云善来等,因此别缘,特得「善来」名。如《会疏》一(卅一)引有部律可见。

罗云,《汉》云「王宫生」,《吴》云「励越」,《唐》云「罗睺罗」,《应音》二(初)云:「罗睺,正言『揭罗怙罗』,此译云『障月』,此人