震灾后日本人的行为——野村顺雄、于咏、周夏 2011年3月11日，日本东北地区发生了史无前例的特大地震。截止到6月6日，共死亡15269人、下落不明者8526人、被迫避难者达7万人之众。 前所未有的超特大地震和海啸进一步引发了福岛第一核电站的核泄漏事故，自然灾害发展到人文灾害。海啸引起核电站在非常事态下的紧急停止，造成核能发电炉无法冷却而最终导致炉心熔解、核辐射大量泄漏。目前，虽然事态被基本控制，但核电站周边30公里区域内的居民被迫撤离避难，何时能够重返家园还难以预测。 这场灾难对于以科学立国为发展方针的日本而言到底带来了怎样的影响？日本的受灾人民如何应对？我以出家僧侣的角度将震灾发生后媒体报道的各种受灾者纪实串连起来，尝试分析日本人民呈现出的独特灾后行为的原因。同时，临床心理学者从心理学的视点剖解受灾心理，最终由佛教学者做出总结，共同探究日本人民灾后行为的源泉。里氏9.0级特大地震的冲击 2011年3月11日，无情地夺去了约20000人生命的日本东北大地震。它爆发出的能量是发生在1995年1月17日阪神大震灾的360倍。地震在短短的12小时内引发的震荡波绕世界旋转了5圈，可谓是全球规模的特大地震。然而，据东京大学的地球物理学家松井孝典教授的研究表明，这种规模的地震，就地球的构造而言是在预想范围内的。松井教授警告说，尽管根据发生地点的不同会有频度及强度的差别，但地球的任何一个角落都有可能发生地震。自地球诞生起的46亿年间，大陆板块不断地大幅度移动，持续至今。如果设想一下今日世界最高峰的珠穆朗玛曾经身在海底，那么就不难理解地震的发生。此次的东日本大地震也绝非不可想象。纵观整个地球运动，人类诞生后的5亿年可算得上是相对安稳期。但即便如此，电视中播放的海啸袭来吞噬生命的瞬间，仍然震撼了世界。令人难以置信的画面，但又是真实不虚的画面。它的残忍无情，远远凌驾于灾难片《海啸》的人为拍摄。专业的摄影技术，超人的冷静，鲜明的画面和声音，撼动了每一个观者。国外报道的映像 2005年8月特大龙卷风袭击了美国路易斯安娜州新奥尔良市，造成1800人死亡，120万人无家可归。受灾地区的市民们相互掠夺、囤积物资，绝望的受灾者嚎啕大哭，放声嚎叫；悲痛欲绝的场面同样震撼了包括我自己在内的世界观者。当时，我想：也许，这样的灾后应激反应是出于该市较大的贫富差距吧。 东日本大地震后，纽约时报2011年3月26日的一篇报道令人深思。报道内容大致如下：被大自然无情地抛入悲叹的深渊的受灾者们表情温和，情绪稳定，表面上洋溢着友善和明快。（灾害后）日本人民的行动秩序井然、彬彬有礼。他们冷静、自我牺牲，非常事态下勇敢献身。 海外类似内容的报道非常多，比如有些媒体刊登了受灾者排队领水的照片。受灾者会为从当送水车上领取几瓶矿泉水而排2个多小时的队耐心等候。他们内心悲恸，但能够以温和的笑容相互帮助，绝没有横眉怒目大声吵闹。该媒体对此场景大加赞赏，甚至解释为日本人的遗传基因而高度评价。对此，作为一个日本人，反而觉得这样平平常常理所当然的行为何以被外国媒体赞赏有加而感到不可思议；同时，也开始关注同样是受灾民众，为什么行动会有如此大的差异。日本人特有的灾后行为，是否与从中国传承而来的大乘佛教的思想根源相关？地域共同体意识 30年前，我曾受恩于此次受灾最严重的城市之一的气仙沼町的渔民。气仙沼是日本东北地区著名的渔港，盛产海胆、鱿鱼、鲑鱼等海产品，有着美丽丰富的自然。然而，此次的震灾把这个小城毁得面目皆非，媒体里映出的，到处是残垣断壁的荒野。我的记忆被唤醒：那是30年前参加从北海道的室兰港出发到东京湾三浦半岛的帆船比赛。比赛中遇到强低气压，天气情况极为恶劣。我们的赛艇试图强行突进，但被强风吹走了主帆，赛艇也因此失去控制，在10米多高的海浪中无助地漂流了6个小时，最后终于在凌晨2点多成功靠港避难。而这救命的小港就是气仙沼。之后的5天到强风退却，我们参赛全员被安置到当地渔民家里。 我们很遗憾地退出了比赛，但却在这个有着复杂海岸线的小海港受到了意想不到的欢迎。虽然是凌晨，我们去敲附近的渔家之门避难时，马上就有5、6名渔师把我们各自应接到他们的家里。 由于是多年前的往事，具体细节已经模糊，但渔师们给我带来的感动却至今鲜明难忘。我们乘坐的是有着2根帆柱的大型赛艇，即便是现在也非常罕见。同样以船为生的渔师们也兴致盎然。恰好我借住的是当地渔民队长的家。每晚，镇上的渔民都聚集到他家，在有着大气且精致的佛龛的房间里对我们盛情款待。这次震灾，这位渔民队长在海啸中失踪了。听说，他为了救助镇上的老人不断奔走，把老人们送到避难所之后，为了去救自己的朋友又一次冲到危险的港湾附近，但再也没能回来。在这个小渔港里类似的故事很多。渔民们相互依靠、共同作业，有着强大的团结精神。在这样强烈的共同体意识下，为了救助他人而把自己的生命安危置之度外。那么，强烈的共同体意识又是从哪里诞生的呢？尊重公共性意识 冒着核辐射的危险、不顾自身安危地去完成从高空向福岛第一核电站的第1到第3号机组注水任务的东京都消防队。当消防队队长热泪盈眶希望公众赞扬队员们的英勇时，日本的各界媒体不可思议地降低了对他的评价。“既然是消防队员，平时不就一直在做应对这种紧急事态的训练吗？”“消防队员具有危险作业的资质难道不是理所当然的吗？”“这并不是英勇的行为。如果连这都做不出来的话就不应该加入消防队”“消防队员有着高度的忠诚心和义务感，这是世界共通的”“消防队员舍身进入危险现场是其应尽的义务”等，媒体作出了严格苛刻的评论。 我与美国女婿谈起了这个话题。他说：“将自己的生死置之度外从事危险作业的消防人员是真正的英雄，可歌可泣！但如果在美国，消防队队长决不会下达这样的命令。因为进入福岛第一核电站进行作业的是东京都的消防员，他们并没有接受过在高核辐射状态下进行作业的训练。让队员从事没有经过训练的工作，这样的领导是不称职的！如果在美国，消防队长要被追究责任。”他反问我“为什么不让受过核辐射训练的军人来执行任务？”如何才是正确的判断，没有一个简单的答案。被迫进行危险作业的不仅仅是消防人员，还有大批在核电站工作的工人们。对于他们，舆论各持己见：一说“不管能力，只要是个人自愿就应该派其前往作业”；另一说“只应该派遣有能力的人员到现场作业”。这个观点认为，不应该以巨额酬劳来招募人员参与危险作业。因为为高薪而应聘的作业人员多是贫困的没有经验和能力的人，会增加事故的危险因素。

为了社会公平应该选择有能力的人员命令其参与作业。 但我对于公平另有不同的观点：福岛第一核电站的修复作业，无论多么危险，必须有人来做。人，总有一死。所以，如果对死亡做好了足够心理准备的人，就可以采用。他本人准备为何而死，是金钱、名誉、还是为了所爱的同胞，这些不需要过多推测。 本来，自佛教转入后日本人就开始抱有一种“无常观”：人们懂得健康并不永在，终归要年老力衰、疾病袭来，最终迎接死亡。虽然是艰苦的抉择，但指挥官可以毅然下令让做好了死亡心理准备的队员去执行任务。如果他们因执行任务而得病，国民们会向他们伸出援救之手。如果是消防队员，这些即便是在深夜无人的马路也能够自觉遵守信号的具有高度守法精神的人，是可以做到的。较之追求自我，他们更多追求的是在社会奉献中自我实现。相互谦让先人后己的国民 日本的城市、乡村里的各个自治体之间建立有协作体系，当某一地遭受自然灾害，水道、煤气、电力、通信、道路、铁路交通等生命线被破坏时，举国上下进行支援。此次事故发生后自卫队进行了紧急供水，但供水管道的铺设必须由专家来设计完成。为此，全国的城市乡村建立了自来水管道的铺设支援体系。此次震灾3天后日本全国的自来水管道专家集中到了一起，但出现了难以决定修复地区优先顺序的问题。其原因是，各地区领导都坚持要优先其他受灾地区，谦虚地推让。地区领导们为什么不为自己管辖的区域主动争取利益呢？ 此次灾害中遇难的许多人，是为了救助老弱病残而牺牲了自己。被救助的幸存者的心情是复杂的。他们的心中留下了创伤–因为自己过早地逃命或者因为自己的连累，有人不幸遇难的事实让他们悔恨。留心他人、察言观色、懂得阅读周围的气氛，这在日本非常重要，因为这是维系与他人的良好关系让自己更好地立足于社会的决定因素之一。替他人着想 对于受灾群众最紧急的必要措施之一就是临时住宅的提供。但是，受灾者没有单纯地为了自己的生活方便而要求临时住宅。在避难所的集体生活，要随时想到他人、礼貌相处。在集体环境里不能替他人着想、只顾自己的自私行为是最为日本人所不齿的。然而，这在有着强烈自我意识的欧美人心中则是不可思议。相反，日本人也很难理解为什么欧美人会不顾近邻的情况而随心所欲。不替他人着想看似轻松，但在日本，不顾及他人的自由行动反而会招致来自周围的排斥，最终不能立足。笃信自然、借助自然的力量生存的日本人 在沙漠中生活的民族，认为自然是严酷的，人类是要被自然征服的。自然绝不是人类的朋友，也无法想像自然之中的神灵，而是想像超越自然的神灵。因此，沙漠民族对超越自然、超越人类的主宰神灵抱着绝对的畏惧和期待。然而，与此不同，对于受惠于丰富大自然的日本人民而言，虽然自然有时会带来极大的灾难，但更多的是带给人们幸福生活的基础，所以，在自然中可以感受到神灵的存在。特别是自佛教在印度诞生并从中国传入日本后，更是开始了人类在佛下共生、死后成佛的信仰。基督教徒及伊斯兰教徒基于与神灵的契约关系发展了个人主义，而日本人在与自然共生和佛教的思想基础上培养了集团意识。无常观的形成 被大海环绕、森林包围，日本是个自然丰富的国家；日本民族把自然崇敬为神灵，带着感激的心情，保持着共生共存的关系。在这里，人们没有互助就无法生存。与自然积极紧密地接触，造就了对四季敏感的日本民族性。日常生活中，文章诗句、艺术绘画里，四季自然的影子随处可见，奠定了日本文化特色的基础。日本人，一边不断地努力与自然的淫威对峙，一边学习如何接受自然，并积累了许多的智慧。此次的巨大海啸也没有摧毁的仅有5米高的防波堤，是沿着海啸的方向倾斜一定的角度而建造的。由于没有与海啸正面相撞，而是通过倾斜改变了海啸的方向，延长了海啸的登陆时间大约5分钟，因而拯救了众多的生命。但同一地区建造的被载入吉尼斯世界纪录大全的高达10米的防波堤由于正面海啸的方向而被15米的巨浪完全摧毁。从佛学角度讲，大千世界没有永存不灭的事物，在日本人心中与自然共生的情感，逐渐形成。佛教的无常观 自佛教传来入日本之后，诞生了许多持以无常观佛教思想、有着孤高精神的伟人。其中著名文人鸭长明（1155年～1216年），因提高了日本民族的精神境界而被推崇，他深邃而警示的著作《方丈记》代表日本古代随笔的最高成就。接下来就让我们从这800多年前的作品中探究一下日本人充盈着“无常观”的精神世界。 “逝川之水不绝，然非原水。浮于淀之水泡，且消且结未曾久伫。世上之人及住居，亦复如是。敷玉洒金般的都城里,并栋比甍、贵贱人等的住居,看似世代延续,但寻究其间真实，罕见昔日之家。不是去年被烧今年新造，就是大宅衰微变成小宅。其中居住之人亦复如是。地方未改，人也其多，但旧日所见之人，二三十人中仅有一二人。朝死夕生，复而不已，恰似水泡。无所知，人间生死，来自何方去向哪里？亦无所知，这梦幻宿世，为谁恼心，又因何要眉开眼笑？那主人那宅院互争无常的日子，说起来无异于牵牛花上的露珠。时而露珠落去花仍在，在虽在，然一见朝阳即枯。时而花萎然露珠未消，消是未消，但不待黄昏时（部分引用了李均洋译文）”。 《方丈记》开头的寥寥数语，已将人类生命的脆弱易变、火灾地震等引起的住居无常的现实描述的淋漓尽致，可谓是对此次日本大震灾来自800年前的预测啊。于 咏 从临床心理学的角度探悉日本人民的灾后行为 探究被海内外盛誉的日本人的灾后行为，可以从社会、历史、地理特征、民族性等多角度来论述，亦可从临床心理学的角度来解析。心理决定行为 首先，日本人民对抗自然灾害的能力和心理素质的训练决定了其震后行为的沉着秩序。 众所周知，日本是个多地震、火山、台风等自然灾害的国家。在长年抵御自然灾害的过程中，日本国民树立了极为强烈的防灾意识，建立起了相当完善的防灾体系。特别是对于地震，从房屋的耐震构造、每年一度的防震演习，到全国系统的地震预测、速报，以及渗透到每一个国民的细致入微的防震指导。举例而言，由于专家预测今后40年内有可能发生南海、东南海大地震，因此，这个区域几乎所有的公司、企业的建筑以及室内都改做特殊的防震设计；除此之外，几乎每个日本家庭都备有应急物资；而来到日本生活的外国人第一件事就是要接受如何应对地震的教育。 防灾意识如此之强的国家世界绝无仅有。因而，当特大地震袭来、全球为之震惊时，日本自身是冷静的。因为她的绝对训练有素。在外国人眼里看似不可思议的举动，其实源自日本人民从小的教育灌输，渗透在他们的日常生活，乃至成为自然的行为反应。心理防卫机制 其次，日本人内敛的民族性驱使其选择相对压抑的心理防卫机制。 当人们遭遇到灾害、事故、或暴力时会产生极度强烈的焦虑不安情绪以及相应的各种生理反应，当这些症状持续一个月以上时在精神医学里即被诊断为创伤后压力障碍（PTSD，Posttraumatic Stress Disorder）。创伤后压力症状其实是人类自我保护的本能反应。当我们因突如其来的变故（多以失去为主）心灵遭受打击时，会下意识地平衡自己的心理，这被弗洛伊德称为自我防卫机制（Self Defense Mechanisms）。自我防卫机制的手段多种多样，也有成熟与否的级别之分。创伤后压力症状基本可分为感觉尖锐和感觉麻痹两种类型，而其中的感觉麻痹多因为采用了压抑（Repression）的自我防卫机制。 “含蓄”与“开放”多被用于形容东西方迥然不同的文化特色。而日本内敛的民族性即便在含蓄的东方文化中也是格外突出的。前文中提到了日本人强烈的共生意识。为了维系和谐的共生，协调与他人的关系就变得至关重要。因此，日本社会可以被理解为是一个把自我融合到他人中的社会：没有个体只有集体；个人价值存在于团队价值之中；自我评判依存于他人的评判。在这样的民族个性下，应激反应首先是压抑。 依据弗洛伊德的精神分析，为了达到压抑的目的，还可以使用多种其他防卫机制来扼制自我的需求。比如说：逆反形成（Reaction Formation），将通常对于瞬间失去了生命财产后产生的惊愕、愤怒、悲伤等负面心理逆反成感激、友善等正面心理；对象置换（Displacement），将对大自然淫威的恐惧置换为对其他对象（比如政府）的不满；内在化（Introversion），将负面情感及认知内在化，产生类似自罚或自我牺牲的行为（比如东京都知事在震后马上作出了大地震是对日本的天谴的发言）。这些心理防卫机制的活动有效地压抑了受灾后歇斯底里的情感爆发，以近似异常的冷静和秩序面对突发的一切；以成功的自我控制为自己制造出一种能够控制周围事态的心理假象；以自我奉献、自我付出来弥补被剥夺的丧失感。 压抑，将日本人的情感深藏不露、笼之于内。但这，并不意味着虚伪。成功的防卫机制，必须自欺欺人，以达到抚平心理创伤的目的。 压抑，不仅是日本灾民们无意识的、自然而然的反映，更是非受灾地区的有意识的刻意抉择。灾后日本各地出现了“自肃”现象，举国上下取消游山玩水、节制吃喝用电、甚至连一年一度的樱花观赏都被视为过分的奢侈。这充分体现了强烈的共同体意识下的日本人的内敛乃至自罚的民族特性。动机产生动力 最后，丰富的物质生活塑造了谦让和礼仪。“仓廪实而知礼节”。富足的日本人民温顺善良，没有饥渴的物欲，因而缺乏为生存而奋斗的精神。在心理学上，被称为“动因减低学说（Drive Reduction Theory）”。这一点，特别突出地体现在日本的年轻一代，人们尽量避免竞争和冲突，就业时也会更多地考虑安定平稳，倾向于非盈利组织等机构以及志愿者行为。饥渴动机的衰弱导致发展动力的不足，以致诞生了“NEET（Not in Education, Employment, or Training）”、“草食男子”、“闭居（引きこもり）”等消极群体。近年的日本就是呈现出这样的一个社会心理环境，而在此环境下的国民就好像没落软弱的贵族，极少争抢，更多谦让。综述以上观点，可以说明个体行为的背后存在有诸多心理因素，而集体行为的出现，则受历史、社会、文化等众多错综复杂的因素影响。任何行为，都不能武断单纯地被评论为好与坏。多角度地分析，多层面地观察，并尝试把某个时间段的事件放入历史的长河里去思考。东日本大震灾，可能会从社会、经济、心理等众多侧面对21世纪的日本带来深远的影响。祝愿灾区人民尽快复兴，重建美好家园！中日佛教交流——探讨的立场水谷幸正氏在其著书《认识佛教》（《仏教を知る》浄土宗出版，1994年）中提到了佛教与现代日本社会紧密关连并提出现代社会的人们需要的是“活着的佛教”。佛教在日本社会表现为“形而上”与“形而下”两种。形而上的佛教是指不可用表相来反映的八万四千法门的佛教理论，而形而下的佛教则指有形有相的佛教关连物，比如庙宇、佛像等。在充斥着多种信仰的现代日本社会，虽然未必有当年中国唐朝时“家家阿弥陀，户户观世音”的盛况，但至少佛教在诸多信仰中所占的主体地位是毋庸置疑的。上世纪初与卡尔·马克思齐名的德国政治经济学家及社会学家的马克斯·韦伯(1864年～1920年)强调了基督教新教伦理在资本主义、官僚制度、和法律权威的发展上所扮演的重要角色。韦伯将国家定义为一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义对于西方现代政治学的发展影响极大。同时，韦伯站在批判的立场上认为追求从轮回中解脱的佛教对资本主义社会起到了很大的阻挠作用。就佛教本身而言，在其发展的不同阶段出现过很多杰出的代表人物。这些人都在佛教理论构筑与改良上发挥了惊人的能力。然而，放眼印度佛教历史长河，能够像韦伯一样将宗教理论与社会生产体系结合思考的人物则是寥若晨星。这并不是说佛教理论捍卫者中缺乏建设性人才，而是佛教教义本身的特性使之很难与生产力的发展相结合。因此我们很难说佛教在日本社会起到了与基督教新教伦理对资本主义发展所起到的同样明显的功效。然而这并不意味着佛教在现代日本社会体系的形成中没有起到作用。就佛教对日本社会的影响这一话题，严格地说或许从事社会学研究的学者们更有发言权，况且单就拥有八万四千法门的佛教理论而言，随着时代与地域的不同其内部本身就存在着很多教义上的不统一，很难以“从佛教的立场来说”这样的话来一言蔽之。因此在这里有必要澄清我对此话题进行探讨时所采取的立场――即站在一名佛教文献学者的立场上从佛教思想史的角度对应野村老师的话题来浅析佛教对日本社会产生的影响。与此同时也必须提到一点，我们在考虑这些问题时都不能离开时间与空间这两个基本概念，只有以这两条轴线为坐标我们才有可能对该问题进行较直观并且具体的分析。佛教的无常概念与日本人的无常观对应野村老师列举的《方丈记》，我再引用一篇现在日本初中国语教材中收录的《平家物语》第一卷的第一句： 现代汉译:衹圆精舍的钟声，回荡着诸行无常的音色。沙罗双树的花色，映示着胜者必衰的道理。即使骄奢之辈也不会地久天长,正如春夜一梦。就算勇猛之士亦终将灰飞烟灭,恰似风中尘埃。 日文原文:祇園精舎の鐘の声諸行無常のひびきあり沙羅双樹の花の色盛者必衰のことわりをあらはすおごれる者も久しからずただ春の夜の夢のごとしたけき者もつひには滅びぬひとへに風のまへの塵におなじ能将这首诗放在基础教育的教材中，足见日本人对无常思想重视程度之深。周作人先生曾将诗中的终将灰飞烟灭的猛士译为“强梁者”。如果将原文结合其全篇内容来分析的话，“たけき者”一词未必含有贬义来单指强暴之徒，所以我在翻译这首诗时用了“勇猛之士”来替代强梁者。诗中通过声色来传递出人生无常的道理，充分体现了日本人的“无常美学观”。当然，作为拥有汉字文化的中国人来说，我们也能同样从中体会到字里行间的美感。诸行无常的巴利文为“sabbe sa?kh?r? anicc??。在这里sa?kh?ra通常被译作“行”，实际上与“有为”(sa?sk¨tam)一词同义指所有的被造物。无常的概念在早期的《阿含经》中有过记载，另外在《俱舍论》及《大般涅槃经》中也有所提及,是很重要的基础概念。在印度佛教中是从两个角度对无常进行分析的，这两个角度分别为刹那无常和相续无常。刹那无常是指一切现象在每一刹那都经历生灭，而相续无常则是指事物从诞生到最终灭亡的整个过程。在印度佛教史上无常的概念贯穿始终，一直没有太大的解释上的变化。此外，在佛教中诸行无常作为一种看问题的视点或者说是一种世界观，其本身并不存在任何的积极或者消极的意义。关于《平家物语》的成立年代没有定论，但据考应与《方丈记》的成立年代相差不算太远。两者的字里行间都充分了展现出对世事多变的感慨与无奈，也体现出了日本人对诸行无常的消极态度，同时字里行间也或多或少地夹杂着作者对现世生活的些许执着。逐渐地，这种对无常的悲观态度构成了一种特殊的日本式的悲怆之美。这种美学观点逐渐渗透到日本人的生活中从而也影响了日本人的世界观。当然对于灾害的危险意识绝不单单产生于无常观，但也绝不能否认无常观所起到的推动作用。大乘佛教空性思想与中世日本佛教具有大乘佛教代表性的主张之一是空性思想的强调及完善化。早期的佛教并不是没有提到空性的概念，比如早在《中阿含经》(Majjhimanik?ya)中收录的《小空经》(Cèlasu??atasutta)中就有关于空性的记载。然而，将空性思想高度完善化的要首推中观派的创始人龙树。龙树在其著作《中论颂》(Mèlamadhyamakak?rika)中对空性进行如下定义：由缘起而生的事物我们称之为空性，这便是假设，这即为中道。yaú prat?tyasamutp?daú §ènyat?? t?? pracak·amahe/s? praj??ptir up?d?ya praptipat saiva madhyam?//关于这句偈语我的老师日本学者立川武藏给予了十分详尽的解释，并举出了由于地域及时期的不同而产生的不同理解，在这里就不一一赘述了。通过这句偈颂我们要把握的是龙树将缘起与空性紧密地结合在一起这一要点。这里龙树提到的“假设（或“假说”）”一词是指“权且对应的名称”，因为“由缘起而生的事物”即为从世俗谛角度来看的事物，“称之为空性”的“空性”则是从胜义谛角度来看的事物，将两者折衷我们用“假设”的语言来将其表述，这个过程我们称之为“中道”。在我师事立川老师的这些年里，我们探讨最多的就是龙树的中道思想。通过这句偈颂我们还可以了解到龙树在有意否定语言的作用，即主张摆脱言语的束缚才有可能到达宗教实践的一定高度。这种思想在《中论颂》中随处可见。放弃语言的束缚这一点非常重要。在这里我们来看两个较有代表性的日本中世名僧――法然和道元。这两位都是在日本佛教思想史上作出卓越贡献的典范僧人。首先说法然，法然是净土宗的开创者被尊崇为“元祖”。他提出了“专修念佛”的主张。法然通过阅读善导的《观无量寿经疏》的内容，总结出了其“唯有一心念佛”的思想，并一直影响到今天。再看一下道元，道元曾在中国天童山修禅法，然后回到日本开宗立说。确切地说，道元的思想也在一定程度上受到过法然思想的启发。道元是日本曹洞宗的开祖，其主要思想为主张一心一意静坐参禅的“只管打坐”的宗教实践。不难看出，法然的“专修念佛”与道元的“只管打坐”有一个共通点――是只专念于一件实践行为。立川武藏在《空的思想史》（《空の思想史》講談社，2003年）一书中指出这种实践正是对语言进行否定的一种表现。这种通过对某种行为的专心来摆脱语言束缚的宗教实践方式可以说是日本佛教收容印度佛教的实践特点之一。虽然这些实践方式在当时的日本社会上起到了多大的影响还有待考察，但其对后世日本佛教的传播与发展所起到的巨大推动作用是不可磨灭的。从另一个角度，我们可以设想一下这种专心于一件事物的宗教思想的发生背景。中世的日本可以说是战火不断，因此不难想像法然与道元一定亲眼目睹了很多的例如死亡等的无常现象。在这种充斥着天灾人祸的背景下，法然与道元选择了直接且明快的宗教实践方法。因为庶民并不需要所谓具有完善哲学体系的主义和思想，他们只追求一种可以短期解脱灾难的方法，而法然与道元的方法正迎合了处在这种非常时期的群体的恐惧心理的需要，所以其影响也逐步扩大，成为一种传统式的救济方法而最终深入日本人心。日本佛教的近代化论及佛教的社会性，首先要从印度佛教是否考虑过个人与社会集团的关系这一话题开始谈起。确切地说，在原始佛教时期，佛教是与社会集团相脱离的。原始佛教的教义中提倡个人的解脱，把教祖的释迦牟尼看作是师范也是学习的榜样。而释迦牟尼的得道是由于其注重个人修行来实现的，所以原始时期的佛教单从理论上来说就被局限在了个人范围内。即使有僧团的存在，也只不过是寻求自我解脱的个体的集合，应该谈不到什么社会性。到了大乘佛教初期，佛教开始逐渐地将实践重心移至回向这一行为，而回向的内容也转化为将所有的功德回向于众生之类的内容。关于这些回向内容的记述我们都可以在初期大乘经典中得以确认，也就不必一一列举了。值得注意的是，在初期大乘佛教的理念中着重强调了自利利他的菩萨行，这就说明大乘初期的教义中已经将行为的视点放在自我以外的个体或个体的集合的身上，即指众生。这也使佛教在这一时期产生了更多的影响，也使教义流传地域更加广泛。同时也为密教的诞生奠定了理论上的基础。密教的出现是佛教发展的另一个飞跃。密教的曼荼罗反映的是一个由主尊、诸佛与佛母、菩萨、供养女等与社会因素相对应的世界，同时这个世界也同修习者自我的内心相对应。我们用比较积极的思维方式来解释的话，那就是把自我投入到社会中去。虽然这个社会不能说是完全的世俗社会，但它可以被看作是世俗社会的投影。那么，曼荼罗的修习就可以理解为将世俗社会（世界）圣化的过程。以个体为中心的印度佛教所表现出的对社会性的最大让步应该首推密教，但这种让步也仅仅表现在意识的范围内，虽然它使佛教在教义上表现得更为宽容，从而也争取到了更多阶层的信众，使佛教的生命得以延长，然而密教始终没有能够提供一种促进生产力发展得社会模式。这也应该是其最终消失在印度本土的原因之一。日本在明治维新后，由于接受了西方宗教研究的影响，佛教学发生了一些变化。首先在明治维新期间由于受西方体制的影响，针对主张出世厌俗佛教出现了废佛毁释的思潮。此后的一段时间内在民众及一部分有识的佛教领袖的努力下，使明治政府提出了信仰自由的政策。在明治后期至大正初期的时期内，出现了一批以文献学、历史学、思想史学的角度来看待佛教的学者。他们留洋求学、积极地学习西方的宗教研究方法论，然后再将其与日本的研究传统相结合，从而构成了独具日本特色的佛教研究体系。这里列举两个代表人物，一位是南条文雄，另一位是渡边海旭。南条文雄曾在牛津大学留学，是著名学者马克斯·缪勒的学生，在佛教文献学上作出了卓越的贡献，其编纂的《大明三藏圣教目录》是佛学研究者的必读书目，南条氏的文献学方面的成就在近代中国佛教复兴上也起到了一定的推进作用。渡边海旭较南条文雄晚二十几年出生，曾经留学德国，在文献学研究上也成就卓著，其主要著作收集在《壶月全集》当中。另一方面，渡边氏作为佛教清徒同志会的一员参与发起了新佛教运动。渡边氏指出：“所谓健全的宗教就像三角形的三边，必须具备个人、社会和国家的三要素。作为个人的自我在救济本身以外、还要考虑到与国家的同化性及适应性。这对于任何伟大的宗教来说都是最重要的要素，而现在正是需要这种具有进步性的社会宗教的时代。”（菊池结“渡边海旭的社会事业与佛教（渡辺海旭出社会事業と仏教）”千葉?関東地域社会福祉史研究会編「千葉?関東地域社会福祉史研究」，2009年）显而易见，渡边氏的思想强烈地受到了西方基督教的信仰形态的影响。作为一名佛教的卫道士，他已经意识到了佛教必须要适应社会的发展。十三世纪饱受战乱之苦的日本名僧日莲主张通过改变当世来达道实现理想社会（佛国土）的目的。这种主张对昭和时期的大批新兴宗教产生了相当大的影响。当时新兴宗教的约十分之七源于日莲宗。从社会发展的角度来看，这一时期注重现世利益的思想是具有一定进步性意义的。这种思想在推动了社会生产发展的同时也使佛教更加容易地被日本人接受，因为这种思维方式从某种意义上来说针对了较广范围的社会阶层。关于佛教与日本社会的关连这一话题还应该通过更多的角度来拓宽探讨的视野。我们可以将日本与其他地区的佛教发展现状进行比较分析，从而能够更加清晰地认识日本佛教的特有风格。因为这里还夹杂着佛教与类似于神道的日本本土宗教相互受容及变容的过程。同时，我们在谈到日本国民性的时候也绝不可能忽视其地域性的原因，四面环海并且资源并不丰富的日本长期以来一直以农业和渔业作为最基本的生产方式，这种地域环境下的生产方式与中国的封建社会以大陆性小农经济为主体的社会生产方式还是有很大差别的，而这些领域的研究则超出了印度佛教文献研究及思想史研究的涉猎范围，更多地属于社会学的研究范畴，就这一主题的研究让我们翘首祈望更多的社会学者的高度研究成果。